* 또 한 편의 영문 텍스트를 올려서 미안합니다.^^

관심있는 분들이 계실 것 같아서 발리바르가 최근 발표한 영문 텍스트 한 편 올립니다.

발리바르가 요즘 이론 활동이 절정에 이른 느낌입니다. 몇년 일찍 정념 퇴임을 해서

무슨 일인가 궁금했는데, 자신이 구상하고 있는 이론 작업들에 전념하기 위해서 그런 것 같네요.

지난 번 세계 마르크스주의 대회에서 강연한 [레닌과 간디]는 체계화된 논문이라기보다는 일종의

문제제기에 가까운 것 같더군요. 앞으로의 작업을 위한 몇 가지 구상들을 간략하게 밝힌 듯합니다. 

이 글은 최근 주권 개념에 관한 작업도 관련이 있고, 발리바르의 철학적 인간학에 관한 작업과도

연결되어 있고,  또 [레닌과 간디]의 내용과도 얼마간 관련이 있네요.  

재미있게 읽으시고 독후감도 남기시길 ... ^^ 

 

The South Atlantic Quarterly 103.2/3 (2004) 311-322

The South Atlantic Quarterly 103.2/3 (2004) 311-322



Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?

New Reflections on Equaliberty


Étienne BalibarÉtienne Balibar



I would like to propose here some "new reflections" concerning the notion of equal liberty (aequa libertas), a notion that has persisted across the entire republican political tradition from antiquity (Cicero) to contemporary debates around the work of John Rawls and Amartya Sen, and that I have previously presented in the compressed form of the portmanteau word equaliberty (équalliberté, igualibertad, Gleiche Freiheit, or Gleichheit/Freiheit, etc.).1

These reflections are intended to contribute to the discussion of a classical problem in political philosophy, that of the democratic foundation of the rights of the citizen. In philosophy, foundation is to be understood as meaning the explanation of a principle, particularly a constitutive principle. If we presume that the "rights of the citizen" themselves form the heart and the goal of the constitutional order, whether written or unwritten, formal or material, normative or structural, then what we will be concerned with is something like a constitution of the constitution, following a philosophical-political wordplay deeply rooted in our history (but variably apparent in different languages: thus in French, constitution de la constitution, but in German, Konstitution der[End Page 311]Verfassung). Here I would like to treat this constitution of the constitution in the spirit of a "deconstruction," understood not as a destruction or pure and simple disqualification, but as an Ab-bau, a critical analysis of presuppositions. Deconstruction in this sense brings out problematic elements and negative, antinomical, or aporetic aspects and therefore helps us understand the necessity of recastings, displacements, or even reversals (as I will be led to suggest in conclusion, taking a free inspiration from certain considerations of Hannah Arendt).

In order to get a grasp on the problem we are working with, I would like briefly (and, I hope, in a noncontroversial way) to recall what constitutes the philosophical revolution inherent in modern citizenship that is democratic in essence, and why it raises a difficulty of principle. It is in fact not the invention of the democratic principle that distinguishes modern citizenship as progressively instituted by the political transformations that began in the classical age, moving through the popular insurrections and constitutional reforms of the seventeenth, eighteenth, and nineteenth centuries, and that is widely acknowledged to constitute an infinite task, from the citizenship of antiquity, the Middle Ages, and the Renaissance. Aristotle and Cicero already had said that the principle of the politeia or civitas referred to an ius communis and a consensus populi that was essentially democratic. What is distinctly characteristic of modern citizenship, at least by right or in principle, is the universalization of the status of the citizen. In other words, this status ceases to be a privilege and instead comes to be conceived in terms of universal access, or a universal right to politics: a right not only to political rights (a "right to have rights," as Arendt said), but also to effective political participation.2

What is at stake in this conception, which for us represents both the incontestable and uncomfortable heritage of modernity, is in the first place an extensive universality—that is, a cosmopolitical horizon, approached in different degrees by various national or federal citizenships, or, better yet, by the articulation of national citizenship and international law. But even more important is what I would call an intensive universality, which gives as a support or "subject" for political participation common humanity, the Gattungswesen or "species-being" as Hegel and Feuerbach called it, the man without particular qualities (if not without properties). This intensive universality excludes exclusion, forbids the denial of citizenship in the name of determinations of condition, status, or nature. We should take note of the element of negativity or "negation of the negation" that is, of course, inherent in the conceptualization of the universal. [End Page 312]

Ideally (or normatively, if you prefer), modern citizenship thus institutes an equation, a reciprocity of perspectives, a coextensivity of the predicates of humanity and those of citizenship: Homo sive Civis, to parody a famous philosophical formulation. And this is precisely what is expressed, in a mode that is both constative and performative, by the great Declarations that found political modernity and whose trace is visible in most of our constitutional preambles. As I have argued elsewhere following other scholars, the heart and kernel of these declarations, as well as the Bills of Rights that preceded them and hold a similar place in the Anglo-American constitution tradition, turn out to be constituted by the proposition of equal liberty or "equaliberty." This proposition poses, in the characteristic form of a double or simultaneous negation, that equality is impossible without liberty and liberty impossible without equality, and therefore that liberty and equality stand in a relation of mutual implication. It thus equates in principle generic humanity and citizenship, implying a juridical adequation of the "rights of man" and the "rights of the citizen." It is thus, if you will, the principle of democratic constitution of the constitution in its typically modern universalist conception.

Whence then comes the difficulty—a persistent, probably unsolvable difficulty, that of course should not lead us to abandon or overturn democratic universalism, but to develop a critique of its constitution? It seems to me that we can identify at least three sources or sets of reasons whose concatenation I would like to sketch out in such a way as to allow us to put back into question or reformulate the constitutive proposition itself.

First (here I am of course making no claim to originality), these difficulties stem from the duality of interpretations of the idea of a democratic constitution of rights, expressed in the competition between the notions of fundamental rights (the Grundrechtsdemokratie evoked in the title of Gerald Stourzh's major work) and that of popular sovereignty or legislative and constituent "general will."3


Second, and I will attempt to show that this aspect is in fact not independent of the first, and even provides a more satisfactory interpretation of it than the opposition between an abstractly normative viewpoint and a historically and politically concrete viewpoint, the difficulty comes from the fact that the concept of man to which the universalist foundation refers is a fundamentally equivocal concept. We can express this by recalling the "metaphysical fact" that, in the historic substitution of an anthropological perspective for a cosmological or theological (or cosmotheological) perspective [End Page 313] —a substitution that is precisely characteristic of modernity—the term man that comes to occupy the position of ultimate reference previously figured by God or the world is immediately divided into two opposed significations or ways of being understood. Communitarian man is not identical to man as proprietor or, in the terminology I would like to introduce, man as "subject" is not identical to man as "individual," even though both of them are generic, and both are destined to coincide with the citizen and to determine the constitution of the citizen's rights from within. In reality, this duality has never ceased to be at work within the always-conflictual attempts and procedures of institutional realization of equal liberty or the effective democratization of politics.

Finally, third, the difficulty comes from the fact that not only the idea but also the very process of "foundation" is essentially and irreducibly antinomical—that is, destined to contradict itself, to turn around into the negation of the principle that it institutes. Here I am thinking in part of the classical antinomy of the notion of constituent power, whose theological roots are well known, which makes the ultimate point of institution of the law or order necessarily also represent a point of dissolution of all order and all legality, a point of exception with respect to its universality and of liberation with respect to its legal constraint (a problem to which I will return). But I also am thinking of the fact that universalization as such appears to be inseparable from procedures of exclusion and, I would even say, of inner exclusion. This represents something quite different from a simple empirical limitation or particularization of principles by historical circumstances and the contingent difficulties of their realization; it affects the idea of constitution or refoundation itself, from within.

We must now pose the question, which is obviously a paradoxical one, of the sort of "finitude" that is proper to the universal itself, the "finitude" proper to the infinite or unfinished character of the process of emancipation whose political name, in fact, is "democracy" or "citizenship." Allow me to return, schematically and partially, to each of the points I have just evoked. In each case my goal will be, always in a different perspective, to emphasize the aporetic elements inherent in the idea of a democratic constitution of rights that we take as our guiding principle.

The first difficulty I evoked concerns the duality of perspectives from which one can envisage, in a metajuridical discourse that we know is inseparably political and philosophical, how a continuous "foundation" and consequently a guarantee for the democratic constitutional order can be provided. [End Page 314]

For historical reasons of which everyone here is well aware, the formulation of this difficulty took on a particularly clear and explicit form in the German context after 1945. But we also know that the problems it raises are of a particular import today as we are faced with the question of the extension of the constitutional perspective and if possible the democratic constitution of powers, of public authority, to postnational or supranational spaces and in particular to the space of Europe. But, to tell the truth, the two aspects (the extensive aspect—passage to supranationality—and the intensive aspect—the democratization of public powers) are not separable.

I will borrow formulations from two contemporary German authors, the philosopher Jürgen Habermas and the jurist Ernst-Wolfgang Böckenförde, who resolve the difficulty in different ways but do, at least to my thinking, pose it in fairly similar terms.

In a central chapter of his recent Between Facts and Norms, Habermas proposes that the "system of rights" that gives the political order its internal regulation can be "reconstruct[ed]" in one of two directions. He speaks of an "internal tension" at work within the process of mutual recognition of citizens who legitimately aim to "regulate their common life by means of positive law,"4

and philosophically refers this "ambivalent mode of legal validity" on the one hand to a Rousseauist and on the other to a Kantian descent—and thus (and this point is important) to two different ways of understanding the principle of autonomy. (While I cannot enter into such a debate here, this in fact means that for Habermas the discourses of Rousseau and Kant are not simply exterior to one another.) Habermas's entire discussion of the foundation of the system of rights, and thus of the intrinsic relation between a juridical aspect, a moral aspect (related to the idea of subjective self-determination and mutual recognition of subjectivities), and a properly political aspect, tends to bring forward what he calls a relation of "unacknowledged competition" between a perspective that sees the constitutional order as founded on the Rights of Man considered as fundamental rights (Grundrechte), and one that sees it as founded on the principle of popular sovereignty.5

Habermas calls these the "sole ideas that can justify modern law."6

Indeed they are the only two ideas by means of which it is possible to both produce and give a norm to, or regulate, consensus, or as Habermas puts it in a remarkable formulation, "the first-person plural" (us, nous, wir)7

presupposed by an effective process of self-determination or mutual recognition of rights.

But these two ideas are not so much complementary as competing, as [End Page 315] is shown in particular by the recurrent debate between "liberal" and "civic republican" conceptions of democracy, which can be schematically attached to a Kantian representation (although I personally would emphasize the Lockean element) and a Rousseauist one. The former tends to found consensus and the reciprocity of subjective rights, or the equal liberty that constitutes its essential content, upon the universality of a norm that is to be found "upstream" from the politico-juridical order properly speaking, that is, in the moral sphere where individuals ideally are capable of substituting for one another and thus of neutralizing their differences of opinion or conflicts of interests. The latter tends to incorporate the egalitarian norm, usually called the "general will," into the concrete (Habermas even calls it "existential"8

) political act that realizes the socialization of individuals—that is, incorporates individuals into the institutions of a historical society, with or without state coercion, even as it imposes on them—once again at least in an ideal fashion—the transcendence of private and particular interests in a general public interest.

As is well known, the solution Habermas poses in response to this dilemma, which he sees as coextensive with the entire modern constitutional tradition, takes a transcendental form in that he introduces a third notion that would allow one to remain precisely at the level of the constitution of rights, without displacing it in the direction of a moralization or a politicization. For Habermas this term is to be found in the "communicational" sphere or "sphere of communicative activity" in which "the illocutionary binding forces of a use of language oriented to mutual understanding serve to bring reason and will together," which means that "as participants in rational discourses, consociates under law must be able to examine whether a contested norm meets with, or could meet with, the agreement of all those possibly affected."9

Equal liberty would thus be neither simply imposed or postulated, nor instrumentalized by a body politic that sees it as the expression of its sovereignty. We might naturally wonder whether this "solution" is not in fact circular, since the communicative procedure is quite likely to be the effect rather than the source of "consensus" or mutual recognition. But above all we might have the feeling that Habermas's solution is in reality much closer to the Kantian moral perspective, and thus to foundation in terms of Grundrechte, or the universalization of individual guarantees of right, than to the republican, Rousseauist perspective of foundation in terms of popular sovereignty or autonomy of the collective.

Things are quite different, and for practical purposes the opposite, in [End Page 316] the perspective developed by Ernst-Wolfgang Böckenförde.10

I regret that I cannot enter into detail here, but I would like to recall that Böckenförde interrogates alternatively the difficulties of the idea of "constituent power" inherent in the democratic tradition (in fact properly belonging to it) and the problems posed by the idea of an immediate validity of Grundrechte or the fundamental liberties of the individual, which posttotalitarian constitutions have once again insisted on with great force in order to take into account and guard against the possibility—devastating for the universalism and rationalism of modernity—of an expression of popular sovereignty becoming exclusionary and even annihilating minorities.

Constituent power only has its full sense to the extent that it grounds sovereignty, not only in the "people" considered as a collective entity actively constituted by direct political participation, particularly in the properly constituent moments of liberating insurrection, but also in what Böckenförde calls the unorganized people, which always remains subjacent to its own incorporation in a system of guarantees and constitutional controls or, if you prefer, to its own transformation into a simple organ of the constitution (in the exercise of universal suffrage, for example).

On the other hand, the idea of an immediate validity of Grundrechte appears to be inseparable from that of a distribution of these rights among all citizens, and from an effective realization of this distribution. I personally would read in this idea a strong expression of the idea of equal liberty. Now, this question of distribution sets in motion, if not a tendency to identify political rights with social rights—a tendency explicitly rejected by Böckenförde even as he acknowledges that the question of their coincidence will inevitably be posed—at least an uncontrollable movement ("fuite en avant") of normative conceptions of fundamental rights toward an institutional or axiological theory or conception. Böckenförde calls this process "functional democracy," in which it is not abstract norms but the democratic process as such, a fundamentally political process, that governs the distribution of rights and duties.11


In the end it would seem that the way Böckenförde conceives the transcendence of the antithesis between the two foundations, whose existence he too recognizes, moves in the opposite direction of Habermas by emphasizing the political dimension over the moral dimension. But he conceives this political dimension as a process of self-regulation or self-limitation of the constituent power of the people. This allows him to pass from the stage of "power" (or "energy"12

) to the stage of the norm and normativity precisely to [End Page 317] the extent that he incorporates into his definition of the conditions or rules for the exercise of constituent power (and into its exercise itself) prescriptions and guarantees formulated in terms of "fundamental rights," which in the final analysis come from a universalist cultural tradition.13

We could thus here again speak of a quest for equilibrium between the two principles, or of a reciprocal limitation of the democratic idea of (popular) constituent power and of the democratic (in a different sense) idea of "fundamental rights." But in this reciprocal limitation the idea of constituent power or popular sovereignty retains primacy and continues to be determining, as is shown in particular by his considerations on the national character of citizenship,14

that is, on the difference between citizenship and humanity that must subsist in practice in order for the "people," even "unorganized," to remain a political subject, a community of belonging, and not be dissolved into a multitude of individualities who are simply bearers of a demand to be governed by authorities of their choice and under their control, as it could be formulated by an abstract individualism or cosmopolitanism.

I have dwelt upon these well-known positions in order to bring forward a double hypothesis. On the one hand, it seems that it remains impossible to provide an unequivocal foundation for the democratic order, or what I call equal liberty, at the properly juridical level, even though equal liberty is incontestably a juridical concept or idea, a "form of right." But in a sense this should not surprise us in the least since what is at stake is precisely the possibility of assigning the "metaphysical point" at which the juridical order might be able to found itself. In this sense, every autofoundation inevitably provokes the appearance, from within, of an alterity, an essential impurity of right, which must be backed up by a moral or historico-political origin, both of which are more or less inevitably idealized. The fact that we are considering a democratic order not only does not abolish the difficulty, but in fact brings it forth in its purity and makes a confrontation necessary. In this sense, it would be appropriate to say not only, with Böckenförde, that "constituent power" is a limit-concept, but also that "fundamental rights" are every bit as much a limit-concept, and therefore always in search of determinate content and formalization. The limit of these limits is precisely the coincidence or adequation of these two perspectives. But on the other hand, we also could say that if, considered as a question of principle, this adequation is properly speaking unavailable, or the object of an infinite quest, it appears as an immediate given when considered as a question of consequences, that is, as equaliberty itself. Equaliberty is nothing other than the [End Page 318] demand for a popular sovereignty and autonomy without exclusions, which implies that it occurs in conformity with the rules or principles of universal reciprocity.15

Equaliberty requires realizations of the fundamental rights of individuals to political participation and decision-making, whose concrete manifestations include precisely the rights of freedom of conscience and expression, juridical guarantees, even "social rights" to education and professional status. In this sense equal liberty is the name of a double bind: it names what makes it impossible to choose between different expressions of the democratic idea, or the idea of emancipation, but also what makes it illegitimate to choose without dissolving the political link between the individual and the community. It denotes both a universality of principles posed (and declared) within the horizon of humanity, and an autonomy of decision that is instituted as "popular sovereignty."

I will have to be much briefer, even telegraphic, in discussing the final two points I announced, and will therefore limit myself to programmatic formulations.

First (this was my second thesis), I believe that we can try to relate the irreducible duality of the two "foundational" discourses to a philosophical duality that is coextensive with the entire modern history of the problem of "man." At the least we can try to use the two dualities to illuminate one another. Each of the two discourses, or rather the two sides of democratic discourse, "liberal" and "republican," or "individualist" and "communitarian" if you prefer, in some sense implies its own anthropology. Rousseau once again, and Locke rather than Kant, can serve as reference points here, each of them being at the origin of a problem and a transition. On the one hand, we have a tendency toward an anthropology of the subject, whose horizon is the constitution of the community as "intersubjectivity" and whose central problem, blindingly clear in Rousseau's work, is the problem of the relation to the law, inseparably individual and collective, "particular" and "general." If, beyond all "secularizations," an indelible trace of the theologico-political concept of sovereignty remains at the very heart of modern anthropology, it is because the fundamental question lies in the seemingly impossible project of integrating the transcendence of the law within the immanence of politics, or making the "subject" cease to be the subjectus or subditus subordinated to an exterior, absolute, and sublime authority that itself is absolved from obedience, but rather become his or her own legislator and own constituent authority. As we know, Rousseau resolves this dilemma by means of the egalitarian, absolutely reciprocal construction of the general will or community [End Page 319] of rights. The citizen then is no longer, as he was in Aristotle's Politics, alternatively "ruling" and "obeying,"16

but always both ruling and obeying, a "reduction of verticality" brought about by the way the democratic conception of the law places the citizen in a constitutive "two-fold relation" to him- or herself.17

On the other hand, we have a tendency toward an anthropology of the individual or, better yet, an "individualist" anthropology of the agent and agency. The foundation of the individual's autonomy requires a simultaneous foundation of responsibility for one's actions, accountability. Locke, and a whole tradition following him, was able to accomplish this in a decisive way by renewing the old idea of oikeiosis, the "conservation" and "care of the self," in order to create the modern idea of "property in one's person" (later "translated" as self-ownership).18

The anthropological problematic inaugurated by Locke does not ignore the collective and communitarian dimension, but does view it as secondary, conceptualizing it essentially in terms of "commerce," the social bond of exchange and communication on the basis of the interests and autonomous enterprise of individuals.

Finally (and this was my third question), it would be worth asking whether each of these two anthropological foundations does not reproduce within itself what we must call the aporia or antinomy of "foundation" as such. I think that they do, and I believe that this could be demonstrated by working through the question of the negative dimensions of the democratic constitution. One such negative dimension is represented by the "necessary impossibility" of limit-concepts such as the "right to resistance" or "right to insurrection," which in a way inscribe within the juridical order of the state itself the moment of its own abolition or exception. Perhaps an even more important object of study at the current moment would be the forms of exclusion (exclusion from citizenship, even exclusion from the "human condition" itself) that are inherent in every procedure of definition of the intrinsically political import of the universalism of human rights. Something like this is happening in Rousseau through the idea of a "coercion to be free,"19

which clearly imposes a certain normality of the social body. In Locke the exclusion of the criminal outside of humanity in order to exclude him from citizenship and legislative power plays a similar role. Those who betray or forfeit their human nature, that is, their personality, are thus destined by their own deed to slavery or the status of a public enemy.20


And this is precisely why the perspective drawn by Arendt—not so much in The Human Condition as in The Origins of Totalitarianism—a perspective of illimitation of rights founded on the reversal of the historical and theoretical [End Page 320] relationship between "man" and "citizen," a perspective that dissolves the idea of foundation by explaining how man is made by citizenship and not citizenship by man, that intrinsically conjoins the problematic of equal liberty (or of the "universal right to politics" wherever one is "thrown" by history) with that of the inclusion of the excluded, or the exclusion of exclusion, seems to us in so many ways decisive and unavoidable.


Translated by James Swenson



Étienne Balibar teaches philosophy at the University of Paris X. His books include Reading Capital (with Louis Althusser); Race, Nation, Class: Ambiguous Identities; Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx; The Philosophy of Marx; Politics and the Other Scene; and We, the People of Europe? Reflections on Transnational Citizenship.


Endnotes


1. This essay was first presented at the colloquium "Droits de l'homme, Civil Rights, Grundrechte" at the Centre Marc Bloch in Berlin, June 2002. [For Balibar's introduction of the term equaliberty, see Étienne Balibar, "'Rights of Man' and 'Rights of the Citizen,'" in Masses, Classes, Ideas: Studies on Politics and Philosophy before and after Marx, trans. James Swenson (New York: Routledge, 1994), 39–59.]

2. See Hannah Arendt, Imperialism, book 2 in The Origins of Totalitarianism, 2nd ed. (San Diego: Harcourt, 1968), 294.

3. See Gerald Stourzh, Wege zur Grundrechtsdemokratie: Studien zur Begriffs- und Institutionengeschichte des liberalen Verfassungsstaates (Vienna: Böhlau Verlag, 1989).

4. Jürgen Habermas, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, trans. William Rehg (Cambridge: The MIT Press, 1996), 82.

5. Ibid., 94.

6. Ibid., 99.

7. Ibid., 97. This is reminiscent of Hegel's astonishing formula at the beginning of chapter 4 of the Phenomenology of Spirit: "'I,' that is 'We' and 'We' that is 'I'" [Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist] (G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller [Oxford: Clarendon Press, 1977], 110).

8. Habermas, Between Facts and Norms, 102.

9. Ibid., 103–4.

10. See Ernst-Wolfgang Böckenförde, Le Droit, l'État et la constitution d»mocratique: Essais de th»orie juridique, politique et constitutionnelle, ed. Olivier Jouanjan (Paris: Bruylant L.G.D.J., 2000).

11. Ibid., 268.

12. Ibid., 214.

13. Ibid., 222.

14. Ibid., 284–85.

15. This is exactly what Gerald Stourzh contests when he regrets the contempt for "fundamental rights" displayed by the French sovereigntist tradition in the name of equality.

16. Aristotle, The Politics and the Constitution of Athens, ed. Stephen Everson, trans. Benjamin Jowett (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 1277b.

17. Jean-Jacques Rousseau, Of the Social Contract, book 1, chapter 7 in The Social Contract and Other Later Political Writings, ed. and trans. Victor Gourevitch (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 51. See Étienne Balibar, "Apories rousseauistes: Subjectivité, [End Page 321] Communauté, Propriété," Les Cahiers philosophiques de Strasbourg 13 (Spring 2002): 13–36.

18. The expression self-ownership was introduced by Robert Nozick in Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), and subsequently taken up by G. A. Cohen in Self-ownership, Freedom, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). On the contrary, in the work that launched the discussion on "possessive individualism," The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke (Oxford: Oxford University Press, 1962), C. B. Macpherson keeps Locke's original terminology: "Property in one's Person," "Proprietor of one's Person."

19. See Rousseau, Of the Social Contract, book 1, chapter 7: "Hence for the social compact not to be an empty formula, it tacitly includes the following engagement which alone can give force to the rest, that whoever refuses to obey the general will shall be constrained to do so by the entire body: which means nothing other than that he shall be forced to be free" (53).

20. In chapter 4 (paragraphs 22–24) of the Second Treatise on Civil Government, Locke justifies slavery—which would seem to contradict "property in one's person" as a fundamental human right—not by a specific "nature" of the slave, but by criminal behavior: "Indeed having, by his fault, forfeited his own Life, by some Act that deserves death; he, to who he has forfeited it, may (when he has him in his Power) delay to take it, and make use of him to his own Service, and he does him no injury by it" (John Locke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett [Cambridge: Cambridge University Press, 1988], 284).


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가을산 2004-11-08 07:53   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
퍼갑니다.

collin21 2004-11-08 11:18   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
저도 좀 퍼가렵니다. 감사합니다.

aporia 2004-11-08 13:04   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
안녕하세요 선생님. 위에서 '독후감'을 말씀하시니 뭔가 읽은 것에 대한 책임감이 느껴지네요. ^^

요새의 발리바르에게서는, (사실 다른 철학자들은 제대로 읽어보지 못했지만 --;) 다른 철학자들에게서 흔하게 발견되지는 않는, '대화의 기예'가 느껴집니다. 심지어 자신에 대한 비판이라 하더라도, 그의 글을 읽고 나면 기분이 좋아질 것 같아요. 이 사람이 지금 나를 이기려 드는 게 아니라, 나의 논리를 충실하게(그리고 그런 한에서 '해체적으로') 사고하려 하는구나 하는 생각이 들 것 같거든요. 쟁점의 날카로움은 전혀 무뎌지지 않는데 말입니다(이번 글도 그렇고, [우리, 유럽의 인민?]에 실린 글도 그렇지만, 저는 거기서 그가 하버마스를 정말이지 '자근자근 밟는다'는 섬뜩함을 느끼지 않을 수 없었습니다...).

그러니까 그는 글쓰기 안에서 사고 실험을 실천할 뿐만 아니라, 시빌리테를 실험하고 있는 게 아닌가 합니다. 선생님께서 전에 말씀하신 '문체 상의 성취'가 이런 문제하고도 관련이 있지 않을까 하는 생각이 드네요...

balmas 2004-11-08 18:57   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
퍼가는 분들이 여럿이군요. 보람이 있네요.^^

collin 21님은 처음 뵙는군요. 반갑습니다.^^

aporia님이 지적한 것처럼, 최근 발리바르의 글쓰기의 특징 중 하나는 갈등 속의 대화/소통의 노력이죠. 논쟁의 쟁점들을 잘 드러내주니까 우리에게는 그만큼 더 좋은 셈이구요.^^
 
 전출처 : 딸기 > 이 사람이 죽는다면.

"지금 나는 한 손에 올리브 가지를, 한 손에는 총을 들고 있다. 내 손이 올리브 가지를 놓지 않게 해 달라"

이스라엘이 중동 각국을 상대로 연이은 전쟁을 치르면서 국가로서의 면모를 나날이 일신하고 있던 1970년대, 유엔 총회장에 망명자의 신분으로 나타나 세계를 상대로 연설을 했던 그 사람, 이제 거의 죽어가는 모양이다. 방금 전 뉴스를 보니 혼수상태에 빠졌다고 하는데, 뉴스 나오는 형식을 보니까 거의 가망이 없는 듯하다. 죽음을 눈 앞에 둔 그 사람, 그리고 싫든 좋든 그를 보내야만 하는 팔레스타인의 민중들.

팔레스타인 민족해방운동의 상징이었던 야세르 아라파트는 1929년 이집트의 카이로에서 태어났다. 아버지의 집안은 아마도 무명의 상인 집안이었던 듯하며, 알려진 바가 별로 없다. '민족해방운동의 지도자' 아라파트에게 도움이 됐던 것은 외가였다. 아라파트의 외가는 팔레스타인의 양대 세도가문으로 통했던 알 후세이니 가문이고, 아라파트는 외삼촌 밑에서 자랐다. 어릴적에는 알 후세이니라는 성(姓)으로 알려졌던 아라파트는 후에 팔레스타인 해방운동에 투신하면서 스스로 '야세르 아라파트'라는 이름을 지었다. '아라파트'는 사우디아라비아의 메카 근방에 있는 평원의 이름이고, '야세르 아라파트'는 '아라파트 평원의 근심 없는 사람'이라는 뜻이다. 하지만 이 사람은, 이름과는 정반대로 아마도 일평생 일평생 근심걱정 속에서 살았을 것이다.

아라파트의 정치활동은 1948년 이스라엘 건국과 함께 일어난 전쟁에 참전하면서 시작됐다. 유태인 시오니스트들의 팔레스타인 이주는 이미 19세기 말부터 시작됐고 이스라엘의 건국 선언은 그 땅에 살고 있던 아랍인들에게는 확인사살에 불과했을 수도 있지만, 아라파트는 이 전쟁을 통해 이스라엘에 맞서는 평생의 임무를 시작했다. 아라파트가 대학생이던 시절의 카이로는 (지금도 그렇듯이) 아랍 지성계의 중심지였고, 카이로의 대학들에는 중동 각지에서 온 해방운동가들이 모여들었다. 그 중의 한 명이었던 아라파트는 선동가 자질을 타고난 덕에 일찍부터 두각을 나타내면서 학생 동맹을 주도했던 것으로 알려져 있다.
지금은 아라파트의 공식 호칭이 '팔레스타인 자치정부(PA) 수반'이지만 몇년전까지만 해도(혹은 지금도) 아라파트의 이름은 '팔레스타인 해방기구(PLO)'와 뗄레야 뗄 수 없는 이름이었다. 아라파트는 1959년 PA의 전신 격인 PLO의 주축 '알 파타' 조직을 창설했다. 알 파타는 10년 뒤 PLO로 확대개편됐으며 아라파트는 PLO를 통해 팔레스타인 해방운동의 중심 인물로 부상한다. 격렬한 투쟁을 통해 아라파트는 이스라엘에 맞선 해방운동의 상징이라는 위상을 얻게 됐고, 첫머리에서 말한 유엔 총회 연설을 통해 국제사회의 '공인'을 받았다.

아라파트의 투쟁 역정이 순탄했을 리 없다. 국제사회에서는 '상징성'을 인정받았지만 팔레스타인의 해방운동은 곡절에 곡절을 거듭했다. 1970년대 중동전쟁을 거치면서 아랍 각국은 팔레스타인 문제에 있어서는 무능력할 뿐임을 보여줬고, 투쟁은 침체기를 맞는다. 다시금 투쟁에 불길이 붙었던 것은 1988년, 이른바 '인티파다(팔레스타인 민중 봉기)' 때였다. 인티파다는 당초 이스라엘 점령 뒤에 태어난 젊은 세대들이 일으킨 자발적, 비조직적 봉기였지만 바로 그 '상징성' 때문에 아라파트를 중심으로 한 PLO 세력에 다시금 힘이 실리게 된다(아라파트가 부르주아지에 불과하다고 보는 운동 내부세력들은 아라파트 세력이 민중봉기의 성과들을 가로채갔다고 비판하기도 한다). 인티파다가 가시적인 성과를 내지 못한채 끝난 이후 아라파트의 노선은 눈에 띄게 타협적으로 변해간 것이 사실이다. 아라파트의 인생역정에서 가장 화려했던 것은 아마도 1993년 최대 적수였던 이츠하크 라빈 이스라엘 총리와 평화협정을 맺었던 순간이었을 것이다. 이른바 '오슬로 평화협정'의 공적을 인정받아 이듬해 라빈과 함께 노벨평화상을 수상하는 영광까지 안았지만, 아라파트의 이후 행로는 평화 혹은 영광과는 거리가 멀었다.

평화협상 뒤 라빈 총리는 유대 극우파에 암살됐으며 평화협상은 난항에 난항을 거듭했다. 팔레스타인만 놓고 보자면, 이 문제는 아라파트의 권력기반과 관련이 있다. 아라파트는 앞서 말한대로 팔레스타인의 전통적인 세도가문 출신이고, 계급투쟁 우선론자들은 그의 부르주아지적 속성을 줄기차게 비판해왔다. 더욱 중요한 것은, 아라파트의 기반이 팔레스타인 땅에 있는 팔레스타인인들이 아니라, 팔레스타인 밖에 있는 사람들 쪽에 있다는 점이다. 시오니스트들의 정착 이후, 특히 이스라엘 건국 이후 팔레스타인 땅에서 쫓겨나 아랍권을 떠돌게된 난민들은 400만명이 넘는 것으로 추정된다. 이른바 '팔레스타인 디아스포라'의 산물인 이 난민들의 염원은 당연히 고향으로 되돌아가는 것이다. 반면 팔레스타인 땅에서 지금도 힘겹게 이스라엘과 '공존'하고 있는 사람들은 생존 차원에서라도 이스라엘과 평화적 관계가 이뤄지기를 바란다.
오슬로 평화협정은 바로 이 점에서 문제가 있었다. 난민들의 귀환을 보장해줄 것인가. 좁디 좁은 땅에 난민들까지? 이스라엘은 절대로 이 문제에서는 양보할 수 없다는 입장이고(그러면서 자기네들은 세계 각지의 유태인들을 불러모으고 있지만), 난민들은 이 문제를 속수무책으로 방기한 아라파트를 거세게 비난해왔다. 다름아닌 아라파트의 지지기반이 난민들인 마당에, 딜레마에 빠지지 않을 수 없었던 것이다.
라빈 암살 이후 이스라엘에서는 잇따라 강경 보수정권이 들어섰고, 그 중 압권은 1982년 레바논 팔레스타인 난민 학살의 주범인 아리엘 샤론이 2001년 총리에 오른 것이었다. 이후 3년간, 아라파트의 형편은 고난 그 자체였다. 가택연금에 암살 위협, 게다가 팔레스타인 안에서 지지 상실 등 내우외환이 겹쳐 사실상 정치력을 행사하지 못해왔다. 말 그대로 '상징'이었을 뿐, 팔레스타인 자치 정부 내의 분란조차도 잠재울 능력이 없었다.

한때 아라파트는 '부도옹'이라 불렸다. 오뚜기처럼 역경 속에서도 일어났던 아라파트. 이재에 밝아 숨겨놓은 재산이 엄청나다고도 하고(마타도어일 가능성이 높지만), 이스라엘로부터도 알게모르게 막대한 자금을 지원받았다는 풍문도 많다. 어찌됐든 팔레스타인 민족해방운동의 모든 공과에 직간접적 책임이 있다는 점에서 아라파트는 '상징 그 이상의 상징'이다. 죽음을 앞둔 아라파트를 지켜보면서 이스라엘은 어쩌면 쾌재를 부르고 있을지도 모르고, 아니면 카운터파트의 상실을 역설적으로 슬퍼하고 있을지도 모른다. 아라파트를 노골적으로 미워했던 조지 W 부시는 재선의 기쁨에 더해 아라파트의 죽음을 속시원해 하고 있을지도 모르고, 아라파트와 어떻게든 연관이 되어있는 아랍권 국가들은 자국 내에 흩어져 살고 있는 팔레스타인인들의 동향에 촉각을 곤두세우고 있을지도 모른다.

그러나 가장 중요한 것은 역시나 팔레스타인 땅에 살고 있는 그 땅의 사람들이다. 자신들의 상징을 잃게 된 팔레스타인 사람들은 이미 걸레처럼 너덜너덜해진, 통치력 없는 자치정부와 난립중인 무장투쟁단체들 틈에서 어떻게든 질긴 목숨을 유지해가겠지만, 그들의 운명이 더욱더 험난해질 것만은 틀림없다. 희망이란 무엇이길래, 어떤 민족에게는 이렇게 멀기만 한 것일까.

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'모더니티'의 형성과 전개를 톺아보다
경성대 문화총서 <예술과 문화> 외 2권

2004년 10월 31일   이은혜 기자 이메일 보내기

경성대출판부에서 의욕적으로 추진하고 있는 20세기 고전번역 작업이 권수를 쌓아나가고 있다. 최근 번역된 책으로는 ‘예술과 문화’(조주연 옮김), ‘시각과 시각성’(최연희 옮김), ‘문화와 국가’(박형섭 옮김)가 눈에 띈다.


‘예술과 문화’는 20세기 미술비평의 거장인 클레멘트 그린버그의 비평서다. 1939년부터 20여 년간 써온 2백86편의 비평문 가운데 37편만을 추려낸 것. 그린버그는 유럽의 고급문화 전통을 인정하면서도, 특히 20세기 초 마네-인상주의-세잔느-입체주의로 이어지는 아방가르드 세력에 주목한다. 그러나 아방가르드의 대표주자인 입체주의의 평면성은 지나치게 형태에 집착하고 있다. 이에 저자는 ‘열린 회화적 추상’을 구현한 미국의 아방가르드로 초점을 이동시킨다. 여기서 우리가 잘 아는 잭슨 폴락, 한스 호프만, 바넷 뉴먼 등이 그린버그에 의해 국제적인 반열에 오르게 된다. 이처럼 미국 미술비평에 이론적 전환을 일으켰던 그린버그의 비평들은 포스트모더니즘이 도래하자 심각한 도전을 받게 된다.


‘예술과 문화’가 모더니즘 미술 한가운데서 그 지형을 그리고 있다면, ‘시각과 시각성’은 모더니티의 시각체계에 대해 비판적으로 다가선다. 국내엔 ‘실재의 귀환’으로 소개된 바 있는 핼 포스터가 엮은 이 책은 모더니티 시각체계 속에서 당연하고 자연스럽다고 여겨졌던 것들을 비판적으로 분석한다. 데카르트적 원근법주의로 대변되는 근대의 시각체계를 역사화·사회화하는 것에서부터 시작하는데, 이 지배적인 시각양식이 어떤 주체와 성격을 띠며 어떻게 변동해왔는가를 추적한다. 마틴 제이, 조나단 크래이, 로잘린드 크라우스 등의 글도 함께 담겨 있는데, 이 책은 모더니티/포스트모더니티 논쟁의 연장선상에서 모더니티의 시각성 문제를 검토하는 지평을 연 상징적인 전거로 꼽히고 있다.


한편 ‘문화국가’는 프랑스를 거대한 ‘현대적 문화국가’라 지칭하며, 프랑스문화가 어떻게 타락·변질해왔는가를 보여준다. 저자는 ‘현대적’이랄 수 있는 국가가 주도하는 문화현상들이 평등과 대중화를 지향하면서 어떻게 고상한 취향들을 억압해가는가를 파헤친다. 이를 위해 20세기의 주요 문화적 사건들, 문화정책, 예술작품 등 문화전반을 살피고 있다. 저자의 통찰력을 따라가다 보면 우리는 막연히 초현대화에 중독돼 온 프랑스 정신의 고통을 읽을 수 있다. 저자는 집권당이나 관료들이 문화예술을 정치적으로 이용해왔음을 밝히며, 결국 프랑스 문화가 종교적 숭배의 대상으로 전락하고 말았음을 고발하고 있다.  
이은혜 기자 thirteen@kyosu.net

경성대출판부에서 의욕적으로 추진하고 있는 20세기 고전번역 작업이 권수를 쌓아나가고 있다. 최근 번역된 책으로는 ‘예술과 문화’(조주연 옮김), ‘시각과 시각성’(최연희 옮김), ‘문화와 국가’(박형섭 옮김)가 눈에 띈다.


‘예술과 문화’는 20세기 미술비평의 거장인 클레멘트 그린버그의 비평서다. 1939년부터 20여 년간 써온 2백86편의 비평문 가운데 37편만을 추려낸 것. 그린버그는 유럽의 고급문화 전통을 인정하면서도, 특히 20세기 초 마네-인상주의-세잔느-입체주의로 이어지는 아방가르드 세력에 주목한다. 그러나 아방가르드의 대표주자인 입체주의의 평면성은 지나치게 형태에 집착하고 있다. 이에 저자는 ‘열린 회화적 추상’을 구현한 미국의 아방가르드로 초점을 이동시킨다. 여기서 우리가 잘 아는 잭슨 폴락, 한스 호프만, 바넷 뉴먼 등이 그린버그에 의해 국제적인 반열에 오르게 된다. 이처럼 미국 미술비평에 이론적 전환을 일으켰던 그린버그의 비평들은 포스트모더니즘이 도래하자 심각한 도전을 받게 된다.


‘예술과 문화’가 모더니즘 미술 한가운데서 그 지형을 그리고 있다면, ‘시각과 시각성’은 모더니티의 시각체계에 대해 비판적으로 다가선다. 국내엔 ‘실재의 귀환’으로 소개된 바 있는 핼 포스터가 엮은 이 책은 모더니티 시각체계 속에서 당연하고 자연스럽다고 여겨졌던 것들을 비판적으로 분석한다. 데카르트적 원근법주의로 대변되는 근대의 시각체계를 역사화·사회화하는 것에서부터 시작하는데, 이 지배적인 시각양식이 어떤 주체와 성격을 띠며 어떻게 변동해왔는가를 추적한다. 마틴 제이, 조나단 크래이, 로잘린드 크라우스 등의 글도 함께 담겨 있는데, 이 책은 모더니티/포스트모더니티 논쟁의 연장선상에서 모더니티의 시각성 문제를 검토하는 지평을 연 상징적인 전거로 꼽히고 있다.


한편 ‘문화국가’는 프랑스를 거대한 ‘현대적 문화국가’라 지칭하며, 프랑스문화가 어떻게 타락·변질해왔는가를 보여준다. 저자는 ‘현대적’이랄 수 있는 국가가 주도하는 문화현상들이 평등과 대중화를 지향하면서 어떻게 고상한 취향들을 억압해가는가를 파헤친다. 이를 위해 20세기의 주요 문화적 사건들, 문화정책, 예술작품 등 문화전반을 살피고 있다. 저자의 통찰력을 따라가다 보면 우리는 막연히 초현대화에 중독돼 온 프랑스 정신의 고통을 읽을 수 있다. 저자는 집권당이나 관료들이 문화예술을 정치적으로 이용해왔음을 밝히며, 결국 프랑스 문화가 종교적 숭배의 대상으로 전락하고 말았음을 고발하고 있다.  
이은혜 기자 thirteen@kyosu.net


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balmas 2004-11-06 22:05   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
경성대 출판부에서 의욕적으로 좋은 책들을 많이 내고 있더군요.

지방대학 출판부로서 쉽지 않은 일이었을 텐데, 많은 격려와 관심을 보내주세요.

비로그인 2004-11-06 22:59   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
오~ 좋은데요.

특히, '시각과 시간성'이라는 범상치 않은 제목의 책에서 오랜만에 마틴 제이의 글을 볼 수 있다니...흐흐. 격려와 관심 보내주죠. ^^

알라딘에서 찾아보구 일단 보관함.

발마스님, 오랜만이에요. 흐흐.

비발~* 2004-11-06 23:47   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
여기도 에코가....;;

balmas 2004-11-06 23:47   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
노웨이브님도 안녕하시죠?^^

그린버그의 [예술과 문화]는 두말할 나위가 없는 모더니즘 비평의 고전이고,

[시각과 시각성] 같은 책, 또는 할 포스터의 책들도 지난 20여년 동안 이 분야의 논의에서 거의 교과서 같은 역할을 해온 매우 중요한 책들이죠.

보니까 역자들도 그 분야의 전문가분들이더군요. 여러 모로 세심한 배려를 한 흔적이 많이 보입니다.

저는 퓌마롤리의 [문화국가]라는 책이 나온 걸 보고 처음 이런 총서를 하는 것을 알게 됐는데, 어쨌든 책들의 선별이나 번역상태 등 모든 점에서 주목할 만한 작업이 아닌가 생각합니다.

많이 애용해주세요.^^

urblue 2004-11-07 00:43   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
저도 관심가지고 살펴봐야겠습니다.

balmas 2004-11-07 12:13   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
감사 ... ^-^

가을산 2004-11-07 18:00   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
좋은 정보 감사합니다.

주니다 2004-11-08 12:35   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
발마스님 잘 지내시죠? 지방대에서 뜻밖의 좋은 기획이 진행되고 있네요. 번역자들도 꽤 괜찮은 사람들입니다.(전문가들 중에서도 ^^) 앞으로 나올 책들도 기대가 되더군요. 그동안 미술계에서 누구에게나 회자되던 그린버그라는 신화적 인물의 대표적인 저서가 21세기에 들어서야 겨우 번역되었다는게 좀 아쉽기는 하지만 어쨌든 없는 것 보단 훨씬 낫겠죠? ㅎㅎㅎ <시각과 시각성>은 얇은 문고판인데 마틴 제이의 'Downcast Eyes'라는 방대한 연구서가 앞으로 번역되어 나왔으면 하는 바램을 갖게 되는군요.

그리고 '모더니티와 시각의 헤게모니'라는 책도 얼마전에 번역서가 나왔습니다. 모더니티와 시각성에 관련한 주요한 책들이니 참고들 하셨으면 좋겠네요.... 아 그리고 저는
일전에 인사드렸던 윤준입니다. ^^


balmas 2004-11-08 00:23   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
가을산님, 여행 잘 다녀오셨어요?^^

안녕하세요? 주니다님.

마틴 제이의 책은 전부터 번역된다는 이야기가 있던데, 제가 잘못 들었나요?

[모더니티와 시각의 헤게모니]는 좋은 책인데, 번역이 제대로 되었을까 걱정이 되더군요. 시기도 좀 넓은 편이고 다루는 문제들이나 철학자들도 많은 편이어서, 번역하기가 쉽지 않을 것 같은데 ...


주니다 2004-11-08 11:12   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
어제 얘기를 들었는데 마틴 제이 책은 현실문화연구에서 번역 중이랍니다. 챕터별로 여러사람들이 번역을 하는 관계로 진도가 무척 더뎌서 출판사에서 마틴 제이에게 계속 양해를 구하고 있는 상황이라더군요. ㅎㅎㅎ 이 책도 번역하기가 만만치 않을텐데 어떨지는 두고 봐야겠네요. [모더니티와 시각의 헤게모니]도 만만치 않은 책인데 아직 읽어보질 못해서 번역상태는 모르겠네요. 시간이 좀 나면 읽어보고 코멘트라도 남기겠습니다. 지금도 제 책상 앞 책꽃이 원서와 함께 저의 손길을 기다리고 있건만....에궁.
 

 

아포리아님께



아포리아님의 질문은 다음과 같은 것이었죠.


“저기 질문드릴 게 있어서요. 저번에 말씀드렸다시피 '국제주의'에 관한 세미나를 하는데, 이번엔 [We, the People of Europe?]에 나온 8/10번 글을 합니다. 내용이 주로 주권에 관한 거여서 이에 관한 다른 글들도 이것저것 찾아보고 있는데, 저번에 선생님께서 [법의 힘] 후기에서 언급도 하셨고 발리바르도 '잔혹' 관련한 논문에서 인용하길래 아감벤의 [Homo Sacer]를 읽게 되었습니다. 그러다가 몇 가지 의문이 생겼어요.

제 느낌에 아감벤은 슈미트적인 주권 개념을 특권화하는 것 같습니다(확실친 않지만요...). 반면 발리바르는 보댕적(나아가 루소적) 주권 개념을 상세히 살피면서 그것과 슈미트적 주권 개념 사이에서 쟁점을 만들려 하는 것 같다는 느낌입니다. 근데 그 쟁점이 정확히 뭔지, 또 왜 이런 식으로 쟁점을 만드는지가 잘 안 잡힙니다. 어쨌든 느낌일 뿐이니까요. 제가 주권 문제에 관한 논의 지형을 전혀 모르는 탓도 클 것 같습니다.

결국 질문은 이런 것입니다. 주권에 대한 아감벤의 사고와 발리바르의 사고 간에 쟁점이 있는지, 있다면 어디에서 연원하는 것인지, 한편 서로 통할 수 있는 부분이 있다면 그건 어떤 것인지 등입니다.”


중요한 쟁점이고, 저도 관심이 있는 주제여서 좀더 체계적으로 검토해봤으면 좋겠는데, 그럴 만한 여유가 안돼서 몇 가지 간단한 요점들만 정리해보겠습니다.


  조르지오 아감벤Giogio Agamben의 [호모 사케르Homo sacer]―우리말로 번역한다면 [성스러운 인간] 정도가 될 텐데 이 때의 ‘성스러운’은 보통 말하는 ‘the sacred’와는 상이한 의미이니까 조심해야겠죠―는 알다시피 최근 서구 인문사회과학계에서 가장 널리 읽히고 논의되는 책 중 한 권입니다. 이탈리아어 판본이 1996년에 출간되었는데, 그 이후 곧바로 영어, 독어, 불어를 비롯한 유럽의 주요 언어로 번역되고, 각종 서평과 논문들이 쏟아져 나왔죠(우리나라에서는 [문학과 사회] 2004년 가을호에 이 책에 관한 소개 논문이 한 편 실려 있더군요). 이 책이 이처럼 화제가 된 이유는 물론 이 책이 지닌 이론적 독창성과 깊이 때문인데요, 아감벤은 정말 놀라울 만큼의 박학과 이론적 정교함, 빼어난 글쓰기 능력을 겸비한 보기드문 철학자입니다. 


[호모 사케르]의 핵심 테제는 아감벤 자신이 요약하고 있듯이, 세 가지 정도로 요약할 수 있습니다.

1) 원초적인 정치적 관계는 추방/배제ban(외부와 내부, 배제와 포함이 구분되지 않는 지대로서의 예외상태state of Exception)다.

2) 주권의 근본 활동은, 원초적인 정치적 요소이자 자연과 문화, zoē와 bios의 접합의 임계(臨界, threshold)로서 bare life의 생산에 있다.

3) 서구의 근본적인 생명정치의 패러다임은 도시가 아니라 강제수용소에 있다.


이 세 가지 테제는 이 책을 이루는 1, 2, 3부의 내용을 집약적으로 보여준다고 할 수 있는데, 역사적으로 본다면 두 번째 테제에 나오는 bare life의 의미를 해명하는 게 우선이겠죠. 아감벤이 말하는 bare life는 발터 벤야민이 [폭력의 비판을 위하여]에서 사용한 “blosses Leben”(법의 힘, 164쪽 이하)이라는 개념에서 빌려온 것인데, 아감벤은 이를 아리스토텔레스의 형이상학 및 정치학의 논의와 직접 결부시키죠. 아감벤이 주목하는 것은 한편으로 “bios”와 “zoē” 사이의 아리스토텔레스식 구분법인데, 전자는 인간에 고유한 생명/삶을 가리키고, 후자는 인간, 동물, 신에게 고유한 자연적 생명/삶을 가리키는 용어죠. 아감벤에 따르면, 이러한 구분은 정치적 활동의 가능성은 오직 인간에게만 존재하며, 따라서 bios에 놓여 있다는 고대 희랍인들의 사고를 보여줍니다. 다른 한편으로 아리스토텔레스는 “존재자로서의 존재자on hē on”를 형이상학의 대상으로 설정함으로써 제1 철학으로의 길을 열어 놓았는데, 아감벤에 따르면 “존재자로서의 존재자”는 바로 “순수 존재”, 곧 “온 하플로스on haplōs”입니다. 그리고 이처럼 여러 존재자들에 공통적인 삶/생명zoē을 추출해내려는 노력과 “순수 존재”를 분리하려는 노력, 곧 정치학과 형이상학 사이에는 체계적 연관성이 존재한다는 것입니다.   


  아감벤은 bare life의 최초의 법적 유래를, 고대 로마법에 나오는 “homo sacer”라는 표현에서 찾고 있습니다. homo sacer는 아감벤 자신의 표현을 빌리면 “희생물로 삼을 수는 없지만, 그를 죽인다고 해서 살인죄가 되는 것이 아닌” 사람입니다. 희생물로 삼을 수 없다는 것은 homo sacer에서 sacer가 종교적 의미에서 “성스러운”을 가리키지 않음을 의미하고(말하자면 신의 법에서 배제되어 있는 셈이죠), 그를 죽이는 게 살인죄가 되지 않는다는 것은 homo sacer가 “정상적인 인간”의 범주에서 제외되어 있으며(따라서 인간의 법에서도 제외가 된 셈이죠), 그의 삶은 bios가 아니라 zoē에 해당한다는 것을 뜻합니다.


  그런데 아감벤이 강조하고자 하는 것은 근대에 들어서 바로 이 “zoē”, homo sacer가 법적, 정치적으로 보편적인 의미를 획득하게 되었다는 점이며, 근대에서야 비로소 homo sacer의 “bare life”가 정치의 핵심 목표가 되었다는 점입니다. 아감벤은 먼저 영국에서 1679년에 제정된 인신보호법(habeas corpus)이 바로 bare life가 법과 정치의 근본 대상이 되었다는 것을 보여주는 한 사례로 들고 있지만, 사실 역사적ㆍ이론적 논거는 좀 취약한 편입니다. 아감벤이 좀더 강조하는 것은 프랑스 대혁명 당시 [인권선언]에 담겨 있는 생명정치biopolitique적 함의입니다. 이를 보여주기 위해 아감벤은 푸코와 아렌트의 작업을 결합하고 있는데, 푸코의 경우에는 생명 정치 또는 생명 권력의 문제설정이, 아렌트의 경우에는 전체주의 비판과 인권 개념의 개조 작업이 문제가 됩니다. 그에 따르면 [인권선언]에 등장하는 “인간”과 “시민”이라는 개념, 특히 “인간”은 인간주의적인 전통이 해석해온 것처럼 천부인권의 담지자가 아니라 “bare life”를 가리킵니다. 곧 [인권선언]은 아무런 특질도 지니지 않는 추상적 존재로서의 인간, bare life가 정치의 대상이 되었음을 공표한 선언이라는 것이죠. 그리고 시민들이 누리는 이러저러한 정치적 권리들은 우선 그들 각자가 인간=bare life로서 주권자의 통치의 대상으로 포섭된 이후에 얻게 되는 특질들의 표현이라는 것입니다. 아감벤이 푸코의 생명권력에 관한 작업에 영향을 많이 받고 있지만, 동시에 그의 분석을 변형하고 있다는 점을 여기에서 알 수 있습니다.


그리고 그는 또 아렌트가 [전체주의의 기원]에서 수행한 “민족국가의 위기와 인권”의 관계에 대한 분석을 여기에 결부시킵니다. 아렌트는 1차 대전 이후에 특히 유럽 지역에서 많은 사람들이 국가의 영역 바깥으로 밀려나게 된 상황에 주목하면서, 이러한 민족국가의 위기는 동시에 인권 개념의 한계를 보여준다고 지적하죠. 왜냐하면 이처럼 국가의 바깥으로 밀려남으로써 이 사람들은 아무런 권리도 누리지 못하고 시시각각 생존의 위협에 직면하게 되었는데, 이는 인간주의적 전통에서 가정하고 있는 것처럼 인권 개념은 특정한 정치공동체에 선행하는 천부적인 권리를 가리키는 게 아니라는 점을 극명하게 드러내주기 때문입니다. 따라서 아감벤의 [인권선언] 재해석은 아렌트의 이런 통찰(하지만 아렌트가 충분히 전개하지 못한)을 위와 같은 푸코의 생명권력의 문제설정과 연결시시킴으로써 얻어진 것이라고 할 수 있습니다.


그리고 바로 이런 측면에서 아감벤은 나치즘이 근대 유럽의 역사, 더 나아가 서양 역사 전체의 흐름과 전혀 무관한 돌연변이적 현상이 아니라, 그 본질적인 잠재력의 표출이라고 주장합니다. 이런 주장은 주권 개념에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 아포리아님은 아감벤이 슈미트를 특권화하고 있는 게 아니냐라는 질문을 하셨는데, 실제로 그는 실제로 주권에 대한 슈미트의 테제, 곧 “주권자는 법질서 바깥에 서 있지만, 그럼에도 이 질서에 속해 있는데, 왜냐하면 헌정이 전면적으로 중단되어야 하는지 여부를 결정하는 것은 그에게 달려 있기 때문이다”라는 테제를 이 책의 첫머리부터 강조하고 있지요. 하지만 아감벤이 이처럼 슈미트의 테제에 주목하는 것은 슈미트의 테제가 나치 독일이 수행한 생명정치의 핵심을 매우 정확히 드러내주고 있다고 보기 때문입니다. 따라서 주권 개념에 대한 아감벤의 논의, 슈미트의 주권 개념의 특권화를 이해하려면 무엇보다도 강제수용소concentration camp에 대한 아감벤의 분석을 이해해야 합니다. 아감벤은 우선 나치 강제수용소의 법적 지위의 특이성에 주목하죠. 아감벤이 보여주고 있듯이 강제수용소는 나치 시대에 처음 설치된 게 아니라, 바이마르 공화국 시기에(사실은 그 이전부터) 이미 존재하고 있었습니다. 단 바이마르 공화국 시기에는 강제수용소의 설치 및 운용에 관한 사항, 또는 좀더 일반적으로는 주권자가 국민들의 기본권을 잠정 중단시키고 “예외상태Ausnahmezustand”를 선언할 수 있는 권한에 관한 사항이 헌법에 명시되어 있었던 데 비해, 나치 수용소의 경우는 헌법에 아무런 규정이 없는 가운데 강제수용소를 설치, 운용했다는 점에 차이가 있습니다. 좀더 정확히 말하면 나치는 1933년 정권을 장악한 이후 공포한 “국민과 국가의 보호에 관한 법령”에서 예외상태에 관한 명시적 규정이 없이 기본권을 유예시키고 있지요.


그런데 아감벤에 따르면 이는 법적인 관점에서 볼 때 매우 새로운 점인데, 바로 다음과 같은 이유 때문입니다. (1) 이처럼 명시적인 규정 없이 기본권을 정지시키고 예외상태에 돌입함으로써, 정상과 예외의 구분이 소멸하게 됩니다. 바이마르 헌법이 규정하는 예외상태는 정확히 헌법이라는 정상적인 법적 규범에 따라 자신의 효력을 얻게 되는 반면, 나치 법에서는 법적 규범에 대한 준거가 없이 예외상태가 성립하게 되었다는 것입니다. (2) 이에 따라 예외상태는 실질적으로 법질서 자체가 되는데, 이 예외상태는 바로 주권자(총통)의 결정에 따라 직접 성립하기 때문에, 이제는 단지 정상과 예외의 구분이 소멸할 뿐만 아니라 법과 사실 사이의 구분도 소멸하게 됩니다. (3) 하지만 아감벤이 보기에 가장 중요한 것은 이러한 나치의 특이성, “예외성”은 사실은 전혀 예외가 아니라 서양 형이상학과 정치학의 성립 이래 존재해온 잠재적 경향의 발현이라는 점입니다. 앞에서 말했듯이 아감벤은  zoē와 haplōs 사이의 내적 연관성과 고대 로마법에서 homo sacer라는 존재에 주목하고 있는데, 나치가 정상화된 예외상태 속에서 설립한 강제수용소는 이를 가장 온전한 형태로 보여준다는 것다는 것이죠. 다시 말해 주권자(총통)의 권력은 기본권-인권의 “금지”와 이질적인 존재들의 “추방”의 권력, 곧 ban의 권력이며, 이를 통해 수용소에 갇힌 사람들은 일체의 정치적 지위와 권리를 박탈당하고 한낱 몸뚱아리로 환원되어, 그를 살해한다고 해서 살인죄가 성립하지 않는 “성스러운 인간들”이 되는 셈입니다.


  하지만 아감벤에 따르면 강제수용소, 곧 camp는 bare life가 정치의 대상으로 출현하는 장소들을 모두 포함하기 때문에, 나치의 유대인수용소나 소련의 정치범수용소 같은 데 국한되는 게 아니라, 훨씬 보편적인 현상을 가리키는 개념입니다. 예컨대 아감벤은 프랑스 공항에 설치되어 있는 난민 신청자들을 임시 수용하고 있는 장소 역시 일종의 camp로 볼 수 있다고 말합니다. 이 사람들이 공식적인 법적 기관(경찰이 되었든, 외무성 직원들이 되었든 간에)에 넘겨지기 전까지 이 사람들은 “예외상태” 속에서 어떤 법적 지위나 권리도 지니고 있지 않은 상태에서 bare life로서 존재하기 때문이라는 거지요.


  이 정도가 아감벤의 [호모 사케르]의 대략적인 논의 흐름입니다. 그런데 발리바르가 [우리, 유럽의 시민들?]이나 그 외 다른 글들에서 수행하고 있는 주권 개념에 대한 분석은 아감벤과는 상이한 이론적 전제와 지향점들에 따라 이루어지고 있기 때문에, 아감벤과는 좀 다른 결론들에 도달합니다. 우선 두 사람은 지향점이나 스타일 상으로 상당한 차이를 보여주지요. 아감벤이 정치적인 쟁점들을 매우 형이상학적이고 사변적으로(부정적인 의미는 아닙니다. 어쨌든 이런 점에서 본다면 아감벤은 벤야민보다는 하이데거의 영향을 많이 받고 있는 듯합니다) 다루고 있는 데 반해, 주지하다시피 발리바르는 이런 문제들을 사변적이고 형이상학적으로 다루는 것을 매우 꺼리는 편이죠. 발리바르는 실천적인 문제들에 관한 자신의 이론적 작업들(예전에는 마르크스주의의 개조였다면, 최근에는 민주주의와 정치 개념 일반의 개조와 전환이 중심 주제겠지요. 물론 이 양자는 모두 역사 유물론의 전환/개조라는 일반적 문제설정 속에 포함되겠지요)을 늘 논의의 중심에 놓고, 이런 문제를 다루는 데 필요한 한에서 형이상학적이거나 논리적인, 또는 좀더 ‘순수 철학적인’ 주제들을 별도로 다루곤 합니다. [Nous, citoyens d'Europe?](2001) 또는 이 책의 영어판본인 [We, the People of Europe?]도 이런 경향을 썩 잘 보여주는 책입니다. 따라서 발리바르가 이 책의 두 장에 걸쳐 주권에 관해 치밀한 논의를 전개하고 있지만, 아감벤에 비하면 논의의 범위가 매우 분명하게 한정되어 있죠.   


  논의의 범위가 한정되어 있다는 것은 특히 다음과 같은 점을 의미합니다. 곧 발리바르의 경우 논의의 지평을 근대성, 곧 장 보댕 이후에서 칼 슈미트를 거쳐 유럽 연합의 구성에 이르는 시기로 한정하고 있는 데 비해(물론 그리스의 politeia 개념에 대한 분석이 잠깐 나오긴 합니다만), 아감벤의 경우는 아리스토텔레스, 또는 더 나아가 헤시오도스에서부터 슈미트, 벤야민, 데리다, 네그리에 이르는 서양 철학의 전역사를 자신의 논의의 범위로 설정하고 있습니다. 물론 아감벤이 주로 관심을 기울이는 문제는 bare life가 주권, 곧 정치의 근본 대상이 됨으로써 근대성이 근대성으로서 구성되는 양상에 있지만, 이러한 구성의 개념적, 형이상학적 기초를 희랍철학에서 찾고 있다는 점에서 본다면, 매우 광범위한 구도를 설정하고 있고, 이 때문에 자칫 목적론적이거나 종말론적인 쪽으로 빗나갈 소지도 지니고 있습니다. 반대로 아감벤 입장에서 본다면, 발리바르의 논의는 좀 지엽적인 문제들에 경도되어 있다는 느낌을 줄지도 모르겠군요.^^


  발리바르의 주권 개념 분석은 이중적인 출발점을 지니고 있습니다. 정세적인 측면에서 보면 당연히 유럽 연합의 구성 또는 좀더 일반적으로 본다면 소위 “민족국가의 위기”가 그 출발점이 되겠는데, 발리바르가 여기에서 문제삼는 것은 소위 “주권론자들”과 “유럽론자들” 사이의 추상적 대립입니다. 이러한 대립은 주권의 유일한 담지자를 민족, 민족국가로 한정할 뿐만 아니라, 무엇보다도 주권 개념을 법적 개념으로 한정한다는 점에서 불모적이기 때문입니다. 다시 말해 이런 관점에 따르면 주권이란 무엇보다도 국가의 독립적인 정치적 권리를 지칭하는 게 되고, 따라서 이러한 권리가 법적으로 올바르게 대표되고 적법하게 행사되는 절차에 대한 분석이 주요한 과제가 되겠죠. 그런데 이렇게 되면 국가 주권의 기초로서 인민 주권이라는 문제가 제대로 제기될 수 없을 뿐만 아니라, 주권의 한계를 구성하는 국경/경계(frontière) 개념이 하나의 이론적 문제로 제기되지 못하고 맙니다(경험적이거나 실천적 문제로는 제기될 수 있겠지만).

 

  따라서 실천적 출발점은 발리바르의 이론적 출발점과 곧바로 연결됩니다. 발리바르의 주권 개념은 그가 제시하는 민족 형태form nation 개념을 전제하고 있습니다. 주지하다시피 발리바르는 고전적인 역사유물론의 한계 중 하나를 민족 개념에 대한 이론적 분석의 부재에서 찾고 있죠. 마르크스에서 알튀세르에 이르는 고전적인 마르크스주의에서는 자본주의 경제의 기초 위에서 상부구조 또는 국가를 규정하거나 도출하려는 이런저런 시도들을 역사유물론의 핵심 과제 중 하나로 이해했지만, 자본주의에서 국가는 추상적인 형태로 존재하는 게 아니라 항상 민족 형태를 매개로, 또는 민족 형태로서 존재했다는 거지요. 따라서 민족 또는 민족 형태는 자본주의 개념 자체로부터 연역이 불가능한 개념이지만, 자본주의가 구체적으로 실현되는 장소가 바로 민족 형태라는 점에서 역사적 자본주의의 전개 과정을 파악하기 위해서 필수적인 개념이라는 것이죠. 그리고 더 나아가 민족 형태는 근대 정치의 제도적 틀(보통 민족국가라고 불리지만 발리바르가 좀더 엄밀하게 “사회민족국가”라고 부르는)이 구현되는 장소이면서 동시에 근대적 개인성/주체성이 형성되는 장소라는 점에서도 역시 역사유물론의 관점에서 정치를 사고하기 위해 필수적인 개념이라고 할 수 있습니다. 이런 의미로 이해한다면 민족 형태는 경제와 정치, 이데올로기(또는 상징 구조)라는 세 가지의 심급 내지는 인과성이 상호 작용하는 장소라고 할 수 있겠죠.  


  민족 형태라는 개념이 주권 개념 분석에 대해 지니는 의미는 국가 주권과 인민 주권의 상호 관계를 해명할 수 있는 좋은 이론적 틀을 제공해준다는 점에 있습니다. 사실 민족 국가는 주권 개념이 지닌 이중적 측면(인민 주권과 국가 주권)의 모순적 통일체인데, 인민이라는 추상적인 정치 개념이 구체적/제도적으로 실현된 형태가 바로 민족이라는 점에서 그렇고, 이처럼 인민을 국민으로 형성/포섭(또는 호명)함으로써 근대의 정치 제도가 자신의 인간학적/주체적 기초 위에서 제도적 틀을 갖출 수 있게 되었다는 점에서 그렇습니다. 이 과정에 대한 분석은 세 측면으로 구분해 볼 수 있습니다. (1) 개인-주체의 형성/호명이 어떻게 민족 형태를 틀을 통해서 이루어지는가 하는 문제 (2) 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석 (3) 자본주의적 경제가 작용하기 위한 필수 조건 중 하나로서 영토가 민족국가에 의해 전유되는 방식 및 이것이 국경의 문제와 맺고 있는 관계의 문제가 그것들입니다. 


첫 번째 측면은 민족 형태 개념에 기초해서 알튀세르의 호명이론을 구체화하려는 작업으로 볼 수 있습니다. 알튀세르는 개인들의 주체들로의 호명을 이데올로기 국가장치의 본질적 기능을 간주했는데, 발리바르는 이러한 호명을 가능하게 하는 상징적 준거가 바로 민족이라고 보는 거지요. 다시 말해 근대는 처음으로 개인으로서의 개인, 또는 추상적 개인이 발명된 시대인데, 이 개인은 그 이전까지의 일체의 소속, 곧 가족이나 친족의 구성원이나 특수한 신분이나 지위의 보유자라는 정체성들identités(근대 이전의 개인들은 이러한 구체적 소속들에서 얻게 되는 정체성들에 따라 규정되었지요)과 독립해서 바로 개인 자체로서 고유한 지위와 의미를 획득하게 됩니다. 그리고 이러한 추상적 개인에게 일차적인 정체성을 부여해주는 것이 바로 민족입니다. 각각의 개인은 태어날 때부터 프랑스인, 독일인, 미국인, 한국인 등등으로 정체화되고, 이러한 정체성/동일성 위에서 비로소 자신의 이차적인 소속/정체성들을 얻게 되지요. 따라서 발리바르의 관점에 따르면 개인의 발명과 민족국가의 탄생은 (시간상으로가 아니라면 적어도 구조적으로) 항상 같이 발생하는 현상입니다.


이런 점에서 본다면 민족주의를 좁은 의미(또는 통용되는 의미)의 이데올로기로 간주하는 것 자체는 매우 위험할 뿐만 아니라, 오히려 근대 민족국가의 본질적 기능을 은폐할 위험이 있습니다. 이는 특히 서양인들에게 고유한 편견 내지는 이데올로기 중 하나인데, 이러한 이데올로기에 따르면 서구 선진국들은 이미 19세기 말-20세기 전반기에 횡행했던 민족주의의 소용돌이에서 벗어났으며, 20세기 후반기 이후 민족주의는 제 3세계나 후진국에서 볼 수 있는 현상이라는 겁니다. 이 점과 관련하여 발리바르는 프랑스에 고유한 민족주의 이데올로기로서 “공화주의적 보편주의”의 이데올로기를 지적하지요. 곧 프랑스는 프랑스 대혁명 이래 다른 민족/국민과는 달리 늘 보편적 대의를 추구해왔다는 거지요. 하지만 발리바르는 이러한 보편주의의 이데올로기는 다음과 같은 두 가지 점 때문에 위험하다고 주장합니다. 첫째, 프랑스만이 아니라 모든 민족이 자신들의 고유한 보편성을 추구하고 있기 때문입니다. 또는 좀더 정확히 말하면 민족은 항상 보편적 상징 위에서 구성되기 때문입니다. 둘째, 이러한 민족(주의)적 보편성은 외부의 다른 보편성들만이 아니라 내부의 이질적인 것들을 배제함으로써 성립할 수 있는데, 이러한 보편주의 이데올로기는 이러한 사실을 은폐하기 때문에 더욱 더 위험한 이데올로기라는 것입니다. 


  이는 두 번째 주제, 곧 집합적인 봉기적ㆍ변혁적 주체로서의 인민이 국민/민족으로 제도화되는 과정에 대한 분석과 곧바로 연결됩니다. 주지하는 것처럼 (서양) 근대의 상징적 모체는 [인권선언]에서 표현된 인간과 시민의 동일성입니다. 인간은 이러저러한 특수한 속성, 곧 계급, 신분, 국적, 인종, 나이, 성별에 관계 없이 인간이라는 사실 자체에 의해 시민으로서의 권리들은 누려야 하며, 반대로 인간이 누려야 할 이러한 권리들은 집합적인 시민의 활동의 결과이며, 또 항상 그러한 활동을 전제하고 있다는 점인 셈이죠. 그리고 이 때 시민들의 집합을 가리키는 명칭이 바로 인민people인데, 인민은 두 가지 함의를 지니고 있습니다. 첫째는 시민들 전체라는 총칭적 의미를 지니고 있고, 둘째는 소수의 특권 계급이나 지배층과 구분되는 기층민중 또는 다중multitudo 및 더 나아가 약소자, 소수, 불량배들 등과 같이 기존의 질서의 주변부에 위치해 있는 사람들을 가리키는 의미지요. 그리고 발리바르 자신은 명시적으로 지적하고 있지는 않지만 이러한 의미의 인민 개념의 뿌리는 고대 그리스까지 거슬러 올라갑니다. 곧 시민들의 총칭으로서의 démos와 이것이 함축하는 대중 또는 다중polloï이 그것입니다. 이런 측면에서 본다면 발리바르와 아감벤 사이에는 bios/zoē라는 개념쌍과 démos/polloï라는 개념쌍의 차이가 놓여 있다고도 할 수 있겠지요. 물론 아감벤 자신은 bios와 zoē의 관계가 인민 개념의 두 가지 측면 사이의 관계와 상동적이라고 주장하는데, 양자 사이에 과연 이러한 상동성이 성립할 수 있을지는 의문입니다(지나치는 김에 지적하자면, 데리다는 [불량배들]에서 bios/zoē라는 개념쌍은 아감벤의 주장과는 달리 플라톤과 아리스토텔레스에서 그렇게 명시적인 대립적 의미를 갖지 않는다고 (지나치는 김에) 지적하지요. 대신 데리다는 démos/polloï라는 개념쌍에 좀더 주목하고 있습니다).


  하지만 난점은 인간과 시민은 그 자체로는 추상적인 개념이라는 점입니다. 다시 말해 이 개념들이 구체적인 현실태로 존재하기 위해서는 반드시 제도적인 매개를 거쳐야 한다는 것이죠. 그런데 이러한 제도적 매개의 근대적 형태가 바로 민족입니다. 그리고 여기에서 데모스demos로서의 인민은 다시 에트노스ethnos로서의 인민, 곧 민족으로 분화됩니다. 발리바르는 이것을 "인민의 종족화ethnicization of the people"라고 부르죠. 곧 집합적인 정치적 “주체”로서의 인민(하지만 사실 이 때의 인민은 그 자체가 이미 폴로이, 곧 다중으로서의 인민과 긴장 관계에 놓여 있고 그와 분화된 인민입니다)이 한 국가의 성원으로 소속되는 것은 동시에 이 인민을 상상적인 과거 역사 속에 기입하는 작용과 분리될 수 없다는 의미입니다. 상상적 기입을 통해서만 비로소 현실적으로 존재하지 않는 허구적 통일성을 얻을 수 있기 때문입니다. 다시 말해 이런저런 소급 작용을 통해 근대 민족 국가들은 자신들의 존재에 역사적 실체를 부여하고, 이를 통해 각각의 성원들을 호명/통합/재생산하는 활동을 더욱 강화할 수 있게 되는 거죠. 그런데 이렇게 되면 민족은 내적 갈등을 겪을 수밖에 없습니다. 민족은 한편으로는 인민이 나타내는 보편적인 시민성의 구현체이면서, 다른 한편으로는 통일성을 실현하기 위해 외적, 내적 통합 및 배제의 작용을 수행하지 않을 수 없기 때문입니다. 따라서 시민의 권리에 대한 계급적, 성적, 인종적 차별 및 제국주의적 활동 및 투쟁은 민족 개념이 내포하고 있는 이러한 내적 갈등/괴리의 표출로 이해할 수 있겠죠.




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balmas 2004-11-04 02:02   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
지난 번에 아포리아님에게 논문 한 편을 써야 이 문제에 관해 제대로 이야기를 할 수 있겠다고 했는데, 제대로 이야기를 못한 가운데, 글의 길이는 거의 논문 한 편에 가까운 분량이 되어 버렸군요.-_-;;;
글이 제대로 정리가 안돼서 사실 올리고 싶지 않은데(문장들도 어색한 데가 많은 듯;;;), 지금 안 올리면 언제 올릴 수 있을지 몰라서, 그냥 무턱대고 올립니다. 행간의 뜻(???)을 잘 읽고 이해하기를 바랄 뿐입니다.
2-3쪽 정도 되는 2편이 아직 남아 있는데, 예의 "다싫기쓰글" 바이러스 때문에 2편을 언제 올릴 수 있을지는 잘 모르겠습니다.
Shimba에게는 이 글이 간접적인 답변이 될 수 있으면 좋겠는데, 더 물어보고 싶은 게 있으면 메일을 한 번 줘.

aporia 2004-11-04 12:56   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
안녕하세요 선생님. 정말 감사합니다. 제 (무식해서) '용감한' 물음에 이렇게 상세하게 답해 주시니 죄송함을 넘어 부끄러움마저 느끼게 됩니다. 다른 일도 많으신데 너무 폐를 많이 끼친 것 아닌지 걱정이네요. 하지만 다른 많은 분들께도 큰 도움이 됐을 것 같고 또 선생님도 한번 정리하실 생각이 있었던 것이라 생각하면서, 애써 죄송함을 덜어보려고 합니다...
이게 더 귀찮게 해 드리는 건지, 아니면 선생님의 노고에 대한 최소한의 예의인지 잘 구별은 안 됩니다만, 저 나름대로는 후자 쪽에 좀더 무게를 두면서 몇 가지 질문을 드리려고 합니다.
그러니까 저번에 말씀드렸듯 저같은 경우는 발리바르의 이번 글을 이해하려고 하던 중 도움이 될까 해서 아감벤의 글을 봤고, 그가 주권 문제를 다룰 뿐만 아니라 푸코적인 '생명정치'(아마 발리바르의 '인간학적' 접근과 통할)를 언급하고, 게다가 제가 볼 때 최근 발리바르가 말하는 '잔혹' 및 '경계/국경'(저는 아감벤이 '수용소'라고 말하는 것이 발리바르적인 경계/국경이 아닐까 생각했습니다) 등과도 직결되는 듯한 언급을 보고서 아감벤을 읽었습니다. 그런데 읽고 나니까 뭔지는 정확히 모르겠는데 하여튼 결코 사소하지 않은 '이단점'들이 있을 것 같다는 느낌이 들었던 것입니다.
선생님의 글을 읽으니 일단 그건 '스타일'의 문제(결코 아무 것도 아닌 것이 아닌)와 깊은 관련이 있을 것 같습니다. 저번에 제가 '슈미트'와 '보댕-루소' 간의 차이라는 말로 어렴풋이 지시하려던 것도 실은 그것이었습니다. 그러니까 뭐라고 할까요. 도식적으로 얘기해 보자면 아감벤이 정상성의 '이면'으로서 주권을 말한다면, 발리바르는 정상성의 '토대'로서 주권을 말하는 것 같아요. 이때 후자는 전자가 말하는 계기를 '잔혹'이라 부르고 이를 '주권의 실패' 상황에서 벌어지는 말 그대로 '예외상태'로 보는 것 같구요.
사실 이 점은 푸코의 생명정치에 대한 각자의 수용방식과도 관련된다는 생각을 했습니다. 제가 푸코를 잘 모르긴 하지만, 아감벤의 논의를 보면서는 푸코와는 좀 다른 것 같다는 느낌이 많이 들었습니다. 차라리 발리바르의 최근 작업이 푸코의 생명정치와 훨씬 더 친화적인 것 같아요(물론 발리바르는 푸코와 달리 '상상의 특수한 보편화' 즉 '이데올로기'라는 개념을 중시하니까 이 점에서 생명정치 안에 한층 더한 모호함을 기입할 것 같지만요). 반면 아감벤이 여기서 생명정치의 주요 계기로 이르는 것을 발리바르는 차라리 '부정적 생명정치'라고 불러야 한다고 주장했던 기억도 잠시 나네요. 이는 제가 양자의 관심 상의 차이점을 과도하게 벌려놓는 것에 불과한 것일지 모르지만 말입니다...
어쨌든 이런 식으로 생각해 볼 수 있을까요? 아감벤이 주권(추방/배제라는 의미에서)을 고대 서양에서부터 시작되는 정치의 원초적 계기(물론 근대 특히 나치적인 실천에서 가장 선명하게 나타나는)로 파악하는 반면, 발리바르는 주권을 최대한 근대적인 구성물로 국지화시키면서 그것의 '대체보충'(완전히 우연적이지 않지만 또 완전히 필연적이지도 않다는 의미에서)으로서 민족형태 및 국경/경계 제도를 분석하고 있다는 식으로요. 이렇게 볼 때 전자에게 주권은 기본적으로 잔혹하거나 최선의 경우라도 (푸코적인 의미에서) '권력'(발리바르가 말하는 '상상의 특수한 보편화'라는 계기가 개입되지 않는다는 점에서)에 불과한 반면, 후자에게 주권은 국가주권과 인민주권 간의 내적 갈등이 관통하고 있고 또 그 대체보충으로서 민족형태 및 국경/경계 제도로부터 분리할 수는 없겠지만 그렇다고 그것으로 환원될 수도 없고 따라서 그것을 변혁할 수 있는 실천(예컨대 인민주권의 실천)을 허용할 수 있게 되겠지요. 사실 이는 제가 아감벤을 처음 읽고 나서 든 느낌을 나름대로 문자화해보려 노력한 것인데, 그때 전 그렇다면 주권 개념을 (개조를 전제로 하겠지만) 활용하는 것은 불가능한 것 아니냐 고 느꼈고 이는 제가 발리바르 독서에서 어렴풋이 느꼈던 것과 정면으로 배치되는 것이었습니다.
지금도 정리는 잘 안 되는군요. 사실 정말 죄송한 말씀입니다만, 저번 글에서 (3)이라고 말씀하신 부분, 결국 주권과 국경/경계 부분의 관계를 설명해 주시면 좀더 이해가 될 것 같습니다. 발리바르의 국경/경계 개념과 아감벤의 '수용소' 개념 간에 어떤 관계를 설정할 수 있을지, 발리바르는 슈미트를 어느 선까지 어떤 식으로 받아들이고 어느 선에선 어떤 식으로 분명하게 거리를 두는 것인지, 국경/경계와 '잔혹'은 어떤 관계이며 만일 내재적인 연관을 설정할 수 있다면 이런 '비정상성'이 '정상성'과 맺는 관계는 어떤 것인지(그리고 이 점에서 아감벤이 설정하는 식의 관계와 쟁점이 있는 것인지) 등은 여전히 잘 모르겠습니다. 당장 일요일이 세미나인데 지금대로라면 저부터가 정리가 전혀 안 되서 논의를 제대로 할 수 있을지 모르겠습니다...
더 복잡해져 버렸군요. 죄송합니다. 제 질문 자체가 전혀 근거가 없는 것일 수 있으니 그렇다면 그걸 지적해 주셔도 될 것 같습니다. 만일 몇 가지 측면에서 얘기해 볼 만 하다면, 선생님 시간 되실 때 천천히 말씀해 주세요. 감사합니다.

hoyami 2004-11-05 09:35   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
Oh my God, so you expect me to understand all this? I'll take it as a very long and sophisticated way to say "No, I'll never write to you back"... T.T

Let me rephrase my previous letter this way: so you and all the brilliant "Hahc-Ja" seem to consider a nation as an imagined community. But I guess that you were really into the soccer matches during the World Cup 2002 just like any other people. So what would you call this fanatic kind of passion to go for the Korean team no matter what? What made you go crazy over the victories just like anyone else, when you so much believe in this cool and scientific kind of defnition of nation? Oh I really hate to write in English... Is my message clear enough? You see what I mean? If not, please use your imagination...

balmas 2004-11-05 22:03   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
ㅎㅎㅎ

미안, Shimba. 내가 메일 한번 보낼게.

아포리아님은 "행간"을 잘 읽으셨군요.

아마도 너무 잘 읽어서 질문이 더 많아진 듯한데,

당분간 답변을 하기는 어려울 듯하니, 세미나, 토론에서 좋은 성과를 얻길 바랄 뿐입니다.^^
 


 

 

 

http://www.spiked-online.com/

Article7 October 2004

It's mutual hatred, stupid
Both Democrats and Republicans are taking their disappointment with politics out on each other.

by George Blecher

서로 간의 어리석은 증오
민주당원들과 공화당원들 양측은 정치적 지배에 대한 실망을 서로의 탓으로 돌리고 있다.
by George Blecher


Pundits pouring over the latest election polls miss the point that the average American seems to get: polls or no polls, the popular vote is likely to be as close as it was four years ago. Though most American voters describe themselves as 'moderate', psychologically we've hardened into two armed camps of equal strength. In this climate, issues matter far less than allegiances. The Iraq war, the economy, the military records and personalities of the candidates, 9/11 - none of it matters as much as which side you're on.

최근 선거에 열성적인 전문가들은 보통의 미국인들이 가지고 있을 법한 생각, 즉 투표냐 아니냐 하는 점을 간과하고 있는데, 일반적인 투표는 4년 전과 비슷할 것이다. 대부분의 미국인들은 스스로를 '중도'라고 말함에도, 우리들은 심리적으로 같은 힘을 가진 두 무장 캠프로 굳어졌다. 이러한 분위기에서 헌신보다 이슈가 적잖이 중요하다. 이라크 전쟁, 경제, 군사기록과 입후보자들의 인품, 9/11-이 중에 어느 것도 당신이 어느 편인가 하는 것만큼 많이 중요하지는 않다.

Seeing ourselves as liberal or conservative has become more central to our identities than our religions or where we live. In a time of virtual rather than actual community, we feel safe with those on our side, threatened by and furious at those on the other side. Actually, we don't even see the other side. At best, they're certifiably insane; at worst, monstrously inhuman.

우리 스스로를 자유(개혁) 혹은 보수로 보는 것은 종교나 거주지보다 우리의 정체성에 더 관련된 것이다. 현실 공동체보다 오히려 가상 공동체의 시간에 우리는 그러한 정체성으로 인해 우리편에 대해서는 안전을, 상대편에 대해서는 두려움과 분노를 느낀다. 실제 우리는 다른 편을 보지도 않는다. 잘 봐줘야 그들은 비정상적으로 미쳤거나, 나쁘게 말하면 소름끼치도록 비인간적이다.

Two personal examples: four years ago, I heard a well-known conservative intellectual, a speechwriter for President George Bush senior, speak at a university club in New York. She was relaxed and charming, felt that she was among friends and shared not only opinions, but feelings as well. 'At the beginning of the campaign', she said, 'my colleagues and I felt pretty good about [Democratic nominee Al] Gore. We didn't agree with most of what he said, but we could live with that. He seemed like somebody you could talk to. But now we realize that he's just like Clinton - crazy!'. When I told the incident to a friend on the Left, she said: 'Well, I'm not surprised. But I disagree with you on one point: there are no intellectuals on the Right.'

두 사람의 예를 들어 보겠다. 4년 전 나는 유명한 보수 지식인이자, 조지 부시 전 대통령의 어느 연설문 작성자가 뉴욕의 한 대학 클럽에서 말하는 것을 들었다. 그녀는 관대했고 매력적이었으며, 친구들 사이에서 여러 의견들뿐만 아니라, 감정도 공유하고 있다고 느꼈다. 그녀가 말했다. '선거 초기에, 내 동료들과 나는 [민주당 후보자 엘] 고어에 대해 아주 좋은 느낌을 가졌다. 그가 한 말 대부분에 우리가 동의하지는 않지만, 그래도 우리는 살아갈 수 있다. 그는 여러분들 중 누군가와 얘기할 수 있기를 희망하는 것 같다. 그러나 이제 우리는 그가 단지 미치광이 클린턴과 같을 뿐이라는 것을 안다'. 내가 좌파인 한 친구에게 그 일을 말했을 때 그녀는, '글쎄, 난 놀랍지 않은데. 하지만 한 가지 네게 동의하지 않는 게 있어. 우파엔 지식인이 없다구.' 라고 말했다.

A few months later, I was crossing a snowy Manhattan street with my young son. A van with Jersey plates made a tight turn and missed my son by a couple of inches. I ran after the van and started bawling out the driver, who took one look at my fur hat and designer glasses, rolled down his window and sputtered: 'You, you, you…liberal!'.

몇 달 후 나는 내 어린 아들과 함께 맨하탄街를 걷고 있었다. 밴 한 대가 저지Jersey 구역으로 바짝 붙어 돌더니 2 인치 옆에서 내 아들을 비켜 가는 것이었다. 나는 그 밴을 뒤따라가 운전자에게 소리치기 시작했다. 그는 내 모피 모자와 고급 안경을 한 번 보더니, 차창을 내리고는 지껄였다. '당신, 당신, 당신은...자유(개혁)주의자!'.

We don't merely disagree with each other; we hate and fear each other. What do Republicans hate about Democrats? They're sneaky, compromising, ready to barter away hard-earned money and freedom to win the approval of decadent Europeans and perverse fringe groups. They're effeminate cowards, unwilling to stand up and fight for their beliefs. One of the more popular Republican labels for people on the left - latte-drinking, Volvo-driving liberals - isn't frivolous in the least. A fondness for lattes and Volvos is a nod to the inherently foreign and devious - a latte's very name is Euro-pretentious, to say nothing of its price; and driving a Volvo suggests that one values safety over design, power and speed. Worst of all, Democrats are hypocrites, professing to help the poor and spread the wealth around while making sure that their kids go to the right schools and avoid military service.

우리는 그저 서로에 동의하지 않는 것이 아니라, 서로를 증오하고 두려워한다. 공화당원들이 민주당원들에 대해 두려워하는 것을 무엇일까? 그들은 비열하고 의심스러우며, 퇴폐적인 유럽인들과 괴팍한 극단적 부류의 동의를 얻기 위해 힘들게 번 돈과 자유를 맞바꾸려 한다. 그들은 신념을 위해 일어서서 싸우려고도 하지 않는 나약한 겁쟁이들이다. 좌파 진영의 사람들에 대해 좀 더 흔한 공화당의 구호 중 하나인 '라떼Latte를 마시고 볼보를 모는 자유(개혁)주의자들'은 최소한 천박하지는 않다. 라떼와 볼보에 대한 선호는 본래 외제이고 솔직하지 않은 것에 대한 동의인데, 라떼라는 바로 그 이름은 그 가격에 대해서는 말하지 않고 젠체하는 유럽인에 대한 동의이고, 볼보를 모는 것은 디자인, 힘 그리고 속도 상에 있어서 안전이라는 가치를 암시한다. 그중 최악은 민주당원들이 그들의 아이들을 제대로 된(엘리트 코스?) 학교를 다니게 하고 병역을 피하게 하는 동안, 부를 축적하면서도 빈민을 구제한다고 공언하는 위선자들이라는 것이다.

All this may be obvious, but what is more subtle is what Republicans fear about Democrats. The look in that van driver's eye was fear, and not just that I might turn him in. He feared that I was of a higher class - which I suppose I was - and therefore had powers that he couldn't imagine. To a great number of Republicans, Democrats have come to represent privilege - the kind of self-righteous, impersonal, abstract pseudo-generosity ready to give away rights that less privileged people have fought hard for.

이 모든 게 분명하겠지만, 더 교활한 것은 공화당원들이 민주당원들을 두려워한다는 것이다. 그 밴 운전자의 눈이 두려워하는 시선, 한데 나는 괜히 그를 몰아세운 것이 아니다. 그는 내가 보다 높은 계층-내 생각이지만-이고 그래서 그가 상상도 못할 힘을 가진 것을 두려워했다. 대다수 공화당원들에게 민주당원들은 덜 특권적인 사람들이 어렵게 싸워 얻은 권리를 양보할 준비가 된, 독선적이고 비인간적이며 관념적인 거짓 관용과 같은 특권을 의미한다.

What do Democrats hate about Republicans? Their stupidity and love of violence, their selfishness, aggressiveness, ruthlessness. Republicans are bullies and cheaters, who'll use any tactic, dirty or not, to get what they want. They're isolationists full of hate and prejudice. You can't reason with them because they regard reasoning as a sign of weakness. They're Mr Hyde to the Democrats' dedicated, humanistic Doctor Jekyll; Id to the Democratic Ego, but not a healthy, sexualised Id. On the contrary, their macho swagger masks grave insecurities about their potency. At heart no Republican has any sense of morality or decency; they're ruled either by greed or fanaticism.

민주당원들은 공화당원들에 대해 무엇을 증오할까? 그들의 폭력적인 어리석음과 사랑, 그들의 이기심, 공격성, 무정함(그들의 폭력, 이기심, 공격성, 무정함에 대한 어리석음과 사랑). 공화당원들은 추잡하든 그렇지 않든 그들이 원하는 것을 얻기 위해서라면, 어떠한 전략도 사용할 뚜쟁이들이고 사기꾼들이다. 그들은 증오와 편견으로 가득 찬 분리주의자들이다. 그들은 추론을 나약함의 상징으로 여기기 때문에 당신은 그들을 설득할 수 없다. 그들은 헌신적이고 인간적인 지킬 박사인 민주당원들에게 하이드인 것이다. 다시 말해 민주적인 에고Ego에 대한 이드Id이지만, 건강하고 섹슈얼한 이드는 아닌 것이다. 이에 반해, 그들의 남성적인 허풍은 그들 권력의 심각한 불안을 감춘다. 실제로는 어떤 공화당원들도 도덕이나 품위에 대한 감각을 지니고 있지 않다. 즉 그들은 서로 탐욕이나 광신에 지배받고 있다.

Democrats fear Republicans for much the same reason that their counterparts fear them: they fear their enemy's superior power. High in their corporate offices, Republicans pull the strings of the country. The plebs of the radical right are merely a convenience that the party elite need to get themselves elected and then redirect to hopeless causes, like overturning the Roe vs. Wade decision on abortion, or passing a Constitutional amendment against same sex marriage.

민주당원들은 그들의 짝이 그들을 두려워하는 것과 같은 이유로 공화당원들을 많이 두려워한다. 그들은 적의 강력한 힘을 두려워하는 것이다. 그들 단체의 높은 관직에 있는 공화당원들은 국가의 줄을 당긴다(국가를 심하게 뒤흔든다). 극우 평당원들은 단지 당 간부가 그들에게 선출되고, 그런 후 낙태에 대해 로 대 웨이드Roe vs. Wade 판결(낙태에 관한 판결문은 http://chunma.yu.ac.kr/%7Ej9516088/case_02.htm에서 보실 수 있습니다)을 제안하거나 동성결혼에 대한 헌법 개정 통과와 같은 절망적인 결과에 대해 재심할 때나 필요로 하는 편익인 것이다.

Underneath the hate and fear, however, I think there's an even more basic - and shared - emotion: disappointment. Disappointment in one's public and private life, and disappointment in the democratic process. Judging by the diminishing number of voters in European elections, it would appear that this disappointment isn't limited to the USA.

하지만 나는 증오와 두려움 이면에 실망이라는 보다 기본적인-그리고 공통의- 감정도 있다고 생각한다. 누군가의 공적이고 사적인 삶에서의 실망, 그리고 민주화 과정에서의 실망. 유럽의 여러 선거에서 투표자 수가 줄어드는 것을 고려해 보면, 이러한 실망이 미국에 국한된 것이 아니라는 것을 알 수 있다.

Over the past 50 years, the Republican/conservative vision of self-reliance and upward mobility through hard work has been clouded by everything from the complexities of foreign trade to unionism to regulatory agencies to perceived inequities in the educational and welfare systems. The Democratic vision of benevolent centralised government working for equal opportunity has likewise been compromised - by corporate arrogance, lobbyists, and a sense that the gap between rich and poor has grown to unprecedented proportions. Because the solutions to these problems aren't within our grasp - and because to a great extent we have lost faith that the democratic process can work to solve the problems - we've chosen to take it out on each other. Winning has become everything. If we can't live a good life, at least we can make sure that the others don't either.

과거 50년 이상, 열심히 일하는 것을 통한 자립과 지위 향상에 대한 공화당/보수적 비전은 대외 무역의 복잡함에서부터 교육과 복지 제도에서 감지되는 불평등을 감시하는 기관을 위한 노조에까지 모든 것에 의해 어두워졌다. 똑 같은 기회로 일하는 인정 많은 중앙 정부의 민주적 비전 역시 집합적 오만, 로비스트들, 그리고 부자와 빈자의 간격이 유례가 없을 만큼 벌어졌다는 느낌 때문에 위태로워졌다. 왜냐하면 이러한 문제들의 해결책은 우리의 통제 내에 있지 않기 때문인데, 우리는 민주화 과정이 우리가 서로 취사 선택해온 그 문제들을 해결할 수 있다는 믿음을 잃어버렸다. 승리가 모든 것이다. 만약 우리가 좋은 삶을 살 수 없다면, 최소한 우리는 다른 사람들 역시 그러지 못하게 할 수 있다.

In November's presidential elections we won't vote for any issue or candidate; we'll vote against those on the other side. As Walt Kelly's cartoon character Pogo put it many years ago: 'We have met the enemy, and he is us.'

11월 대통령 선거에서 우리는 어떤 이슈나 후보에 대해 투표하지는 않을 것이다. 다시 말해 우리는 다른 편의 그러한 것들에 대항해 투표할 것이다. 수년 전 월트 켈리Walt Kelly의 만화 캐릭터 Pogo가 말한 것처럼 '우리는 우리라는 적을 만났다.'

George Blecher is based in New York, and reports for a number of European publications about American politics and culture.

George Blecher는 뉴욕에 거주하면서, 미국의 정치와 문화에 대해 유럽의 여러 출판사에 기고하고 있다.

 

- 분량상 얼마 안 되는 번역임에도 게으름과 피곤으로 시일이 좀 늦었다. 자처한 과제임에도 늘 이렇게 나를 드러내는 일에 아직도 나는 자신이 없나 보다. 사실 번역은 벌써 다 끝냈다. 그러나 몇 가지 번역상 애매한 부분 때문에 여지껏 늑장을 부렸던 것이다. 끝내 스스로도 결정하지 못한 번역은 위에 보듯 괄호()로 처리했으니, 판단해보시길 바란다. 덧붙여 원문에 이탤릭체로 표기된 것은 볼드로 처리했다. 허접한 번역에 눈살 찌푸리시게 되더라도 아량을 베풀어 주시길, 내 능력은 여기까지.

발마스님, 데리다 인터뷰는...으...시일이 더 걸릴 듯...ㅜ.ㅜ 전 데리다 전공이 아닌 것은 말할 것도 없고,철학 전공도 아니니 그 부분은 이해해주시길 바랍니다. 그냥 심심해서 하는 것이니...그래도 재미있을 것 같다는 ^^ 


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2004-10-30 00:24   URL
비밀 댓글입니다.

하루(春) 2005-06-11 03:29   좋아요 0 | 댓글달기 | URL
보실진 모르겠지만, 퍼갑니다. ^^ 노파님이 번역하신 거군요.