[퍼온글] [balmas님께] Judith Butler, "On Jacques Derrida"

저희 과 커뮤니티에서 퍼왔습니다
실은 저도 아직 못 읽었어요
그래도 저보다는 님이 더 관심이 많으실 듯하여... ^^
글을 퍼오신 분은 커뮤니티 게시판에 이런 말을 남기셨군요
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데리다의 죽음을 맞이해 버틀러가 쓴 글입니다. 제 이멜을 통해 받은 것이라 정확한 출처는 모르겠지만 (찾는게 어렵지는 않을 듯), 같이 읽어 보고 싶군요. 번역할 시간적 여유도 없고, 더 생생할 것 같아서 원문을 그대로 올립니다.

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On Jacques Derrida

October 9, 2004

Judith Butler

"How do you finally respond to your life and your name?"
Derrida raised this question in his final interview with Le Monde, published in August 18th of this year.  If he could apprehend his life, he remarks, he would also be obliged to apprehend his death as singular and absolute, without resurrection and without redemption.
  
At this revealing moment, it is interesting that Derrida the philosopher should find in Socrates his proper precursor, that he should turn to Socrates to understand that, at the age of 74, he still did not quite know how best to live. One cannot, he remarks, come to   terms with one's life without trying to apprehend one's death, asking, in effect, how a human lives and dies.  Much of Derrida's later work is dedicated to mourning, though he offers his acts of public mourning as a posthumous gift, for instance, in The Work of Mourning published in 2001. There he tries to come to terms with the death of other    writers and thinkers through reckoning his debt to their words, indeed, their texts; his own writing constitutes an act of mourning, one that he is perhaps, avant la lettre, recommending to us a way to begin to mourn this thinker who not only taught us how to read, but gave the act of reading a new significance and a new promise. 

In  that book, he openly mourns Roland Barthes who died in 1980, Paul de Man, who died in 1983, Michel Foucault, who died in 1984, and a host of others, including Edmund Jabes (1991), Louis Marin (1992), Sarah Kofman (1994), Emmanuel Levinas (1995) and Jean-Francois Lyotard (1998).  The last of the essays, for Lyotard, included in this book is written six years before Derrida's own death. It is not, however, Derrida's own death that preoccupies him here, but rather his "debts." These are authors that he could not do without, ones with whom and through whom he thinks.  He writes only because he reads, and he reads only because there are these authors to read time and again.  He "owes" them something or, perhaps, everything, if only because he could not write without them; their writing exists as the precondition of his own; their writing constitutes the means through which his own writing voice is animated and secured, a voice that emerges,   importantly, as an address.

It strikes me as strange that in October of 1993 when I shared a stage with Derrida at New York University, I had a brief, private conversation with him that touched upon these issues.  As we were seated at a table together with some other speakers, I could see in Derrida a certain urgency to acknowledge those many people who had translated him, those who had read him, those who had defended him in public debate, and those who has made good use of his thinking and his words.  I leaned over after one of his several gestures of nearly inhuman generosity and asked him whether he felt that he had many debts to pay. 

I was hoping, vainly it seemed, to suggest to him that he need not feel so indebted, thinking as I did in a perhaps naively Nietzschean way that the debt was a form of enslavement, and that he did not see that what others offered him, they offered freely.  He   seemed not to be able to hear me in English.  And so when I said "your debts," he said, "my death?" "No," I reiterated, "your debts!" and  he said, "my death!?"  At this point I could see that there was a nexus between the two, one that my efforts at clear pronunciation could not quite pierce, but it was not until I read his later work that I came   to understand how important that nexus really  was. 

He writes, "There come moments when, as mourning demands (deuil oblige), one feels
obligated to declare one's debts.  We feel it our duty to say what we owe to the friend." He cautions against "saying" the debt and imagining that one might then be done with the debt that way. He acknowledges instead the "incalculable debt" that one that he does
not want to pay: "I am conscious of this and want it thus."  He ends his essay on Lyotard with a direct address: "there it is, Jean Francois, this is what, I tell myself, I today would have wanted to try and tell you." 

There is in that attempt, that essai, a longing that cannot   reach the one to whom it is addressed, but does not for that reason forfeit itself as longing. The act of mourning thus becomes a continued way of "speaking to" the other who is gone, even though the other is gone, in spite of the fact that the other is gone, precisely   because that other is  gone.  We now must say "Jacques" to name the one we have now lost, and in that sense "Jacques Derrida" becomes the name of our loss. And yet we must continue to say his name, not only to mark his passing, but precisely as the one whom we continue to address, in what we write, because it is, for many of us, impossible to write without relying on him, without thinking with and through him. "Jacques Derrida," then, as the name for the future of what we write.

   *     *     *

It is surely uncontroversial to say that Jacques Derrida was one of the greatest philosophers of the 20th century, that his international reputation far exceeds any French intellectual of his generation. More than that, his work fundamentally changed the way in which we think about language, philosophy, aesthetics, painting, literature, communication, ethics and politics.  His early work criticized the structuralist presumption that language could be described as a static set of rules, and he showed how those rules admitted of contingency and were dependent on a temporality that could   undermine their efficacy. He wrote against philosophical positions that uncritically subscribed to "totality" or "systematicity" as values, without first considering the alternatives that were ruled out by that preemptive valorization.  He insisted that the act of reading extends from literary texts to films, to works of art, to popular culture, to political scenarios, and to philosophy itself. The practice of "reading" insists that our ability to understand relies on our capacity to interpret signs.  It also presupposes that signs come to signify in ways that no particular author or speaker can constrain in advance through intention.  This does not mean that our language always confounds our intentions, but only that our intentions do not fully govern everything we end up meaning by what we say and write (see Limited Inc., 1977). 

Derrida’s work moved from a criticism of philosophical presumptions in groundbreaking books such as On   Grammatology (1967), Writing and Difference (1967), Dissemination (1972), The Post Card (1980), and Spurs (1978), to the question of how to theorize the problem of "difference." This term he wrote as "diff?ance," not only to mark the way that signification works, with one term referring to another, always relying on a deferral of meaning between signifier and signified, but also to characterize an ethical relation, the relation of sexual difference, and the relation to the Other. If some readers thought that Derrida was a linguistic constructivist, they missed the fact that the name we have for   something, for ourselves, for an other, is precisely what fails to capture the referent (as opposed to making or constructing that referent).

He clearly drew critically on the work of Emmanuel Levinas in order to insist upon the "Other" as one to whom an incalculable responsibility is owed, one who could never fully be "captured" through social categories or designative names, one to whom a certain   response is owed. This framework became the basis of his strenuous critique of apartheid in South Africa, his vigilant opposition to totalitarian regimes and forms of intellectual censorship, his theorization of the nation-state beyond the hold of territoriality, his opposition to European racism, and his critical relation to the discourse of "terror" as it worked to fortify governmental powers that undermine basic human rights, in his defense of animal rights, in his opposition to the death penalty, and even in his queries about "being" Jewish and what it means to offer hospitality to those of differing origins and language.  One can see these various questions raised in The Ear of the Other (1982), The Other Europe, Positions (1972), For Nelson Mandela (1986), Given Time (1991) The Gift of Death (1992), The Other Heading: Reflections on Today's Europe (1992), Spectres of Marx (1993), Politics of Friendship (1994), The Monolingualism of the Other (1996), Philosophy in a Time of Terror (with Jurgen Habermas) (2002), and his conversations with Helene Cixous, Portrait of Jacques Derrida  as a Young Jewish Saint (2001).

Derrida made clear in his small book on Walter Benjamin, The Force of Law (1994), that justice was a concept that was yet to come. This does not mean that we cannot expect instances of justice in this life, and it does not mean that justice will arrive for us only in   another life.  He was clear that there was no other life. It means only that, as an ideal, it is that toward which we strive, without end.  Not to strive for justice because it cannot be fully realized would be as mistaken as believing that one has already arrived at justice and that the only task is to arm oneself adequately to fortify its regime. The first is a form of nihilism (which he opposed) and the second is dogmatism (which he opposed). 

Derrida kept us alive to the practice of criticism, understanding that social and political   transformation was an incessant project, one that could not be relinquished, one that was coextensive with the becoming of life itself, and with a reading of the rules through which a polity constitutes itself through exclusion or effacement.  How is justice done?  What justice do we owe others? And what does it mean to act in the name of justice?  These were questions that had to be asked regardless of the consequences, and this meant that they were often questions asked when established authorities wished that they were not.

If his critics worried that, with Derrida, there are no foundations upon which one could rely, they doubtless were mistaken in that view.  Derrida relies perhaps most assiduously on Socrates, on a mode of philosophical inquiry that took the question as the most   honest and arduous form for thought. "How do you finally respond to your life and to your name?"  This question is posed by him to himself, and yet he is, in this interview, a "tu" for himself, as if he is a proximate friend, but not quite a "moi." He has taken himself as the other, modeling a form of reflexivity, asking whether an account can be given of this life, and of this death. Is there justice to be done to a life? That he asks the question is exemplary, perhaps even foundational, since it keeps the final meaning of that life and   that name open. It prescribes a ceaseless task of honoring what cannot be possessed through knowledge, that in a life that exceeds our grasp.

Indeed, now that Derrida, the person, has died, his writing makes a demand upon us, bequeathing his name to us who will continue to address him. We must address him as he addressed himself, asking what it means to know and approach another, to apprehend a life and a death, to give an account of its meaning, to acknowledge its binding ties with others, and to do that justly.  In this way, Derrida has always been offering us a way to interrogate the very meaning of our lives, singly and plurally, returning to the question as the beginning of philosophy, but surely also, in his own way, and with several   unpayable debts, beginning philosophy anew.

[펌] 메인스트림 교육의 패권주의

2004. 10. 18. 월

메인스트림 교육의 패권주의

"(고교)등급제를 하지 않는다니.. 걱정이군요. 아이 학교를 다른 데로 옮겨야 하는지, 어떤지."

"부동산도 기운다는데…행정수도까지 가면 강남이 어떻게 되는 거죠?"

요즘 강남 학부모들이 나누는 얘기에 이런 것이 있다고 한다. 그렇다. 고교등급제 폐지와 부동산 신화 붕괴, 이 두가지 정도면 강남은 ‘갈’ 수도 있다. 판검사 변호사 정부 관료 정치인 의사 교수 사장 등등으로 구성된 엘리트공화국 강남은 흔들릴 것이다. 완전히는 아니겠지만 상당히 무너져 내릴 것이다.

대한민국을 강남공화국과 그 변방으로 나누는 사람들이 많아졌다. 몇가지 사안으로 그 구분은 명확해졌다. 재산세 파동-고교등급제 소동-수도이전 논란 등에서 비슷한 특정 태도를 보인 이른 바 메인스트림적 부류와 그 바깥에 있는 부류이다. 정권이 바뀌어도 강남은 메인스트림이다. 교육분야로 말하자면, 고교 학력차 인정하라, 내신 무시하라, 등급제 안할 수 있나, 사교육 하면 어떠냐, 정답 맞추기가 수월성이다, 수월성이 국가경쟁력이다, 평준화는 안된다 등등이 그들의 목소리다.

우리 사회를 고질적으로 갈라왔던 영호남 같은 것이 아니라, 강남과 비강남으로 상징되는 좀더 본질적 결절을 환기한 것이 이번 고교등급제 소동이 준 긍정적 측면이라면 긍정적 측면일 것이다. 고교등급제는 교육을 통한 계층상승 기회를 줄여 그나마 남은 자본주의 계급사회의 작은 미덕까지 훼손한다는 점에서 우리 사회의 기본 원리와 관련한 심각한 문제가 아닐 수 없다. 대학들이 그걸 몰래 해왔다는 사실에는 좀 어처구니가 없다. 이번 소동은 보편교육을 유지할 것인지 아니면 차별적 특권-수월성-국가경쟁력이라는 이데올로기가 지배하는 교육으로 갈 것인지를 가름하는 상징적 사건이다.

고교등급제는 고교간 학력격차와 같은 기술적인 문제 때문에 적용된 것이 아니다. 내신 부풀리기나 변별력 따위의 문제가 아니다. 내신 부풀리기가 정말 문제였다면 각 대학은 벌써부터 내신 변별력을 확보할 수단을 개발했을 것이다. 그건 크게 어렵지 않다. 강남 일부처럼 돼버린 대학들의 삐뚤어진 패권주의에서 비롯한 차별이고 속임수일 뿐이다. 서울대 총장까지 이런 행위에 가담하지 않아 피해의식을 느낄 정도라면 대학들의 패권주의 의식이 얼마나 깊은지 갸늠할 길이 없다.

나는 몇몇 대학들이 공언했고 이미 흘리기 시작한 성적부풀리기의 실태나, 고교간 학력격차 따위가 있는 그대로 드러나야 한다고 본다. 대학들은 그 실태를 있는 그대로 발표하기 바란다. 교육부는 성적 부풀리기가 원천적으로 불가능하도록 고교 내신 시스템을 정비하고, 학력격차가 존재한다면 대학들이 고교등급제를 거론할 수 없을 정도로 학력격차를 일소하는 강력한 조처를 시급히 취해야 한다. 고교등급제를 인정하지 않는 그 자체가 조처의 첫걸음이다. 등급제가 없다면 강남 특권은 해소된다. 그게 국가의 역할이다.

대학은 자신이 맡아야 할 수월성 교육의 많은 부분을 입시 메커니즘에 내맡기고 게으르면서도 차별적인 고교등급제를 채택함으로써 강남 이데올로기를 부추겼다. 강남은 등급제를 하지 않는 것이 역차별이라고 아우성을 칠 것이다. 등급제로 다른 지역이 받는 차별이 정상적인 차별이라고 목소리를 높일 것이다. 정부가 등급제를 금하겠다고 발표했지만 강남불패 신화는 늘 강고했기 때문에 그 과정이 제대로 진행될지 확신하기 어렵다. 판검사 변호사 정부관료 정치인 의사 사장족 학부모들이 내신을 중시하겠다는 2008년 입시정책을 놔둘지도 모르겠다. 본고사가 되던 어떻든 막강한 사교육의 후광을 업은 강남은 자기복제를 위한 또다른 편법을 만들어내려 할 것이다.

도대체 교육이 무엇인가? 대학은 왜 존재하는가? 국가는 무엇을 해야 하는가? 이제 교육에 대해 좀더 근본적인 물음을 던질 때가 되었다. 대한민국이 보편교육을 해나갈 것인가에 대해 답해야 할 때가 되었다.

이흥동 편집부국장 hdlee8@hani.co.kr

[펌] 아르헨티나의 파산에 관한 기록영화

* 한국철학사상연구회 게시판에 실린 이병창 교수의 글입니다.

이 글을 읽고 나니 그 영화가 정말 보고싶군요. 어떻게 볼 수 있는 길이 없을까 ...

1. 냄비를 두드리며

이 선생, 오래 만이야, 이젠 나를 찾아 주지 않는군.
아, 교수님, 부산에 국제 영화제 한 거 아시죠? 그거 구경 다니느라고, 정신 없었어요.
아, 자네야, 영화 팔아먹고 먹고 사니까, 그만한 수고는 해야겠지? 그래 재미있는 영화 있던가? 뭐, 빈집이라고 해서 김기덕 감독 영화 얘기가 신문지상에 떠돌던데? 보았던가?
그걸 보긴 했는데, 약간 실망했어요. 김 감독의 영화가 너무 청초(?)해져서, 이게 그 사람 작품 맞나 하는 생각이 들었어요. 푸코가 말하는 감시의 눈을 피해 거기서 사랑과 자유를 회복한다는 아이디어는 무척이나 좋았어요.
하지만 이런 작품 가지고 베니스 영화제 감독상 받는다면 아마 우리나라 영화감독 가운데 감독상 받을 사람은 앞으로도 부지기수일거예요.
근데 이번 영화제에서 인상 싶었던 건, 아르헨티나의 페르난도 솔라나스 감독이 만든 영화 ‘사회적 학살’이었어요. 영화보고 눈물 흘리긴 정말 오래간만이었다니까요 거리에 민중들이 모여서 냄비를 두드리면서 시위를 벌리는데, 정말 인상적이었다니까요.
음, 그럼 어디 그거 얘기해 보게. 제목이 사회적 학살이라? 그럼 또 아르헨티나에 군부 구테타가 난건가?
그건 아니고, 배신에 관한 이야기예요. 정치가의 배신, 말입니다. 영화는 다큐멘타리예요. 주로 1989.7.8 부터 한 십년간 (97.10 까지) 아르헨티나를 통치했던 페론주의자 (거기선 정의당이라 부르는데), 메넴을 다루고 있어요.
그가 배신자란 이야기 인가?
예, 영화에서 메넴은 대통령 당선 전까지 구레나루를 기르고 있었는데, 당선 뒤 6일 만에 전격적으로 그 구레나루를 깎고 나온 모습을 보여줘요. 그게 바로 배신의 상징이었다는 거죠.
글쎄, 구레나루 깎는 게 배신인가?
아니, 참, 그 때 메넴은 당시 아르헨티나에서 가장 큰 재벌이며 외국자본 회사의  회장하고 같이 TV에 나오는데, 거기서는 그 회장을 경제장관으로 임명하죠. 그리고 둘이서 경제개혁을 위한 긴급조치들을 발표해요.
아이구, 갑자기 머리 아파지려 하는데, 그래 그게 뭐 어떻다는 건가?
제가 하도 충격을 받아서, 이 새끼들 두고 보자 하면서 이를 악물고, 며칠 동안 정신없이 아르헨티나 문제를 다룬 글들을 찾아 읽었다니까요? 그 중에 이성형이 쓴 논문 ‘민선정부 하의 경제정책; 알폰신 정부의 아우스트랄 계획에서 메넴 정부의 경제개혁에 이르기까지’가 가장 잘 된 거 같아요. 관심 있으면 교수님도 한번 읽어 보세요.
이 나이에, 그걸 읽으란 말인가? 이 선생이 요령껏 알려 주구려.
글쎄요? 제가 이 분야에는 천박해서. 그래도 핵심은 짐작가는 데, 이걸 어떻게 설명해야 하나? 하여튼, 그래요. 즉 , 뭐라 할까? 음....그 새끼가 나쁜 놈이라는 거죠.
그니까 그 새끼가, 민중의 기대를 업고 대통령으로 당선돼서 선포한 정책이 바로 신자유주의라는 거예요. 그거는 뭐냐 하면, 우선 외채를 국내 기업에 대한 투자 자본으로 전환시킨다는 거죠. 그리고 국내 기업을 팔아서 외국자본에 판다는 거예요. 그래서 그 돈으로 외채를 갚는 거죠. 근데 국내 기업을 아주 싼 값으로 팔아치우는데, 뭐 거의 10분의 1 수준이라나요.  그 나라 알짜 국영기업들이 모두 넘어갔는데, 가장 큰 게 석유회사하고 가스회사랍니다. 그리고 통신, 항공기 등등 공익을 위한 국영회사까지 싸그리 팔아 넘겼다더군요.
여기에 정치가가 엄청난 뒷돈을 받아 챙겼다는 거죠. 그게 대부분 메넴과 그 주변 지지자들, 심지어 그를 노조지도자들 손에 들어갔다는 거예요. 이미 그들은 제국주의자들의 하수인이 되었는데, 표면상은 민중주의의 지도자이고, 노조지도자이어서, 그 새끼들 때문에 민중주의와 노조가 욕먹는다는 게예요, 에 나쁜 새끼들
물론 여기에 아르헨티나를 지배하는 거대한 대농장 귀족들, 그리고 그들의 고리대 자본을 관리하는 은행들 역시 외국계 자본과 외국계 은행과 더불어 이런 민영화 정책에서 한 몫 챙겼다는 거죠.
근데 주요한 거는 그 걸로도 외채를 다 못 갚아서, 부채는 더욱 늘어만 간다는 거예요. 이젠 외채를 빌려서 그 이자를 갚아도 모자라는 지경에 이르렀다는 겁니다. 나라 망하는게 하루 아침이예요. 그 놈들 모여가지고 나라를 베껴 먹는 거 보면, 정말 몸서리치겠다니까요. 남의 나라 얘기 같지 않아요.
음, 근데 그 나라의 외채는 왜 그렇게 많아?
이번 영화에서 감독 솔라나스는 그 외채란 외국계 기업이 진 것인데, 그걸 국가가 인수했다는 거예요. 그러니까 법적으로 말한다면, 그 외국계 자본의 모 회사가 그 부채를 인수해야 마땅하다는 거예요. 제가 조사해 보니까 83년 까지 군사정부 시절에 그런 일이 실제로 일어났다는 군요.
거 참 잘 이해 안 되는 군. 그냥 파산시키면 되지 않았나?
글쎄요? 그렇게 되면 은행이 무너져서, 경제혼란에 이를까 그런 거 아닐까요? 그 정확한 이유를 몰라서 제가 공부 좀 했다 하잖았어요.
근데 아직도 잘 모르겠어요. 근데 하여튼 그 나라 정치와 경제를 연구해 보니까 아주 재미있었어요. 사회과학에 대한 관심이 새롭게 일어나더라니 까요.
그러니까 원래 이 나라는 지금도 그렇지만 대 농장주가 지배하는 사회예요. 그리고 스페인계 이주 농업노동자가 그들을 뒷받침하면서 비참하게 살아가죠. 그런데 대 농장주는 곡식과 고기를 해외에 내다 팔았는데, 그 수출의 규모가 어마어마하답니다.
그들은 이렇게 번 돈으로 은행에 집어넣고 국가에 빌려줘서 국가를 뜯어 먹었다는군요. 당시는 주요 생필품을 국내에서 생산할 생각조차 하지 않았다나요. 그냥 외국에서 싼 값으로 사서 살았대요. 정치는 군 귀족과 이들 농장주의 과두적 정치였대요.
그런데 1943년에 쿠데타가 일어나죠. 이 쿠데타를 주도한 장교들은 군 내에서는 하급에 속하는 대령급이랍니다. 여기에 페론도 가담하는데, 그들은 이미 한계에 부딪힌 이런 식민지적 농산물 수출경제 체제에 대신해서 수입대체 산업화를 추진한답니다. 그래서 주요 생필품들을 국내에서 생산하는데, 여기서 많은 노동자들이 출현하게 되었대요.
이때 페론 등은  곡물 수출세를 부과해서, 이 돈으로 산업과 노동자를 동시에 보호해 주었다 해요. 이런 정책은 농장주에겐 불리한 정책이지만 산업 부르주아지와 민중에겐 아주 인기있었다 하죠.  바로 이걸 페론주의라 한답니다.
이런 페론주의는 50년대 군부 독재 시절  다시 후퇴했다가, 50년대 중반 부활되어서 70년대까지 지속되었답니다. 바로 이때 아르헨티나는 최고의 경제성장을 이루면서, 선진국 문턱까지 이르렀다는 거예요.
어 그런가? 그런데 사람들은 남미의 페론주의 같은 민중주의 때문에 나라가 망하게 되었다는 거 아니야?
그게 아니라 사실은 군부독재자들과 외국자본 및 대 농장주들이 나라를 망하게 했다 해요. 근데 교수님 이 얘기 너무 길죠? 다음에 또 할까요?
그러구랴. 난 긴거 싫어. 그럼 다음에 또 보세.

2. 외채 자동 제조 기술

이 선생, 지난 번에 솔라나스 얘기하지 않았나? 그때 페론주의를 찬양한 거 같은데?
아니예요, 교수님, 제가 페론주의를 그 자체로서 찬양하는 건 아니예요. 페론주의가 나라를 망하게 했다는 주장을 비판할 뿐이죠. 사실 아르헨티나의 근본 문제는 소수 농장주의 대농장 소유제에서 나오는 거니까요. 들?거기서 나온 이익을 해외에 빼돌리거나, 은행을 통해 국가나 산업에 고리대 놀이를 하면서  부를 증식하니까. 그걸 몰수해야 해요. 그런 근본 문제를 내버려 둔 어떤 시도도 구멍 뚫린 독에 물 붙기와 같죠. 그건 페론주의도 그런  점에서 마찬가지예요. 그데 오직 페론주의에 책임을 전가하는 거는 웃긴단 말이죠.
하여튼 페론주의의 결과  기업은 정부의 보조를 얻어서 성장했지만 국내 시장에 바탕을 둔 이런 산업이 일정한 한계에 부딪히면서 문제가 발생했어요. 원래 재정적자는 기업의 확장과 일자리 증가에 의해 세금이 추가로 걷히면서 해결되는 건데, 기업의 성장이 멈추게 되니까, 고스란히 적자로 남게 되죠. 정부의 재정적자가 점차 심각해졌어요. 하는 수 없이 통화를 증발했고, 거기서 인플레이션이 출현했다 합니다.
그러나 그게 나라를 망하게 할 만큼 많았던 거는 아니었답니다.  그니까 페론의 민중주의가 나라를 망하게 한다는 거는 잘못 알려진 거예요. 우리나라에선 정부가 민중을 지원하는 정책만 내 놓으면 팝퓰러리즘이다 해서 비난하는데, 전 막연히 그렇게만 알았는데, 이번에 솔라나스 감독의 영화를 보고서야 비로소 깨달았어요. 그의 영화는 저한테는 정말 많은 깨달음을 준 영화였어요. 영화의 힘을 느끼겠다니까요. 그의 영하는 주로 몽타쥬 기법을 이용해서, 대조를 통해 사물의 이면을 드러내는 방식을 사용했죠. 더구나 카메라를 현장으로 끌고 들어가 현장 속의 인간을 클로즈업 했어요. 우리나라엔 왜 이런 영화가 없을까요?
자네가 만들어 보게나.
하여튼 교수님, 진짜 나라를 망하게 한 놈들은 누군지 아세요? 그건 바로 70년대 군부독재 시절의 이른바 지배층 연합이었다니까요. 그 놈들이  페론주의의 팝퓰러리즘이 나라를 망하게 했다고 악쓰고 다닌 거예요. 진짜는 자기들인데 말이예요.
어, 그래? 왜 그런가?
76부터 83년까지 군부독재가 들어섰어요. 군사정부는 페론주의가 추진한 수입대체 산업을 통한 성장이 한계에 부딪히자, 외국자본의 직접 투자를 허용하기 시작했답니다. 수출산업화 하려는 거였죠.  이런 수출산업화는 우리나라에서 박정희가 시도했던 거와 같아요. 근데 실패로 돌아갔어요. 정부는 노동운동을 탄압해서 이들 외국 자본에게 값싼 노동력을 제공했지만, 그럼에도 불구하고 국제적 경쟁에서는 버티기 어려웠단 거지요. 그보다 싼 값으로 승부를 던지는 한국 등 아시아 자본 등이 있었기 때문이예요.
결과적으로 이런 외국 직접 투자회사는 부실로 빠지게 되었고, 이들에게 투자한 외국계 은행 역시 부실화하기 시작했다는 거예요. 그 결과 군사정부는 외국은행 및 외국자본의 압력 때문에 부실회사의 외채를 인수했다는 거죠. 그걸 외채의 국유라 한데요. 웃기죠?  외채의 국유화라니? 외채 문제의 진정한 출발점은 바로 여기에 있대요. 그게 바로 솔라나스 감독이 하고 싶었던 말 같아요. 영화에서 솔라나스는 국제 경쟁에서의 패배 못지않게 외국자본에 의해 세워진 기업들의 방만한 경영의 책임을 묻고 있어요. 모회사에 이익은 빼돌리고 부채는 자회사에 남겨 놓을 수 있잖아요?
음, 외국자본이 제3 세계의 외채 문제를 만든다, 거참 신기하네. 거 뭐랄까 외채 제조 자동기계라 하겠네
그래요, 교수님, 이렇게 외채가 만들어지자, 이제 본격적으로 IMF를 중심으로하는 홀딱 벗기기 게임이 시작된 거죠. 근데 웃기는 거는 이 나라는 엄청난 석유를 생산하는 나라였다는 거죠. 난 그것도 몰랐어요. 이 석유 수입에다, 기왕의 곡물과 고기 수출로 번 돈이면 그 많은 외채를 지금이라도 간단하게 갚을 수 있다 합니다. 그런데 웃기게도 이 돈들은 이제 모두 소수의 대농장주와 외국자본의 손에 들어가 있어서, 모두 해외로 빼돌려 진다는 거죠. 그리고 그 모든 외채는 국가가 갚아야 하는데, 결국 국가는 국내의 기업과 민중을 우려내어서 그걸 갚는다는 거죠.
메넴 정부는 민영화 정책뿐만 아니라 태환법을 실시했대요. 군부독재 시절 국내 산업이 무너지게 되자, 인플레이션이 일어났고,  이것이 외환위기와 겹쳐서 엄청난 인플레이션이 일어난거죠. 이걸 막으려고 그것은 아르헨티나의 통화인 페소화를 달러로 자동으로 교환해주는 건데, 인플레를 억제하기 위해 페소화를 고평가했다는군요. 인플레이션은 막았다 합니다. 그리고 그렇게 되면, 페소화를 가진 국민들에게 당장은 큰 이익이죠. 또 외국에서 값싼 물건들이 마구 들어오니까, 국민들은 신났어요. 흥청망청 써 댈 수 있었으니까요. 그래서 메넴에게 속는 줄도 모르고 지지했다나요.
그러나 그 결과는 참담하죠. 그나만 남아있던 내수산업은 완전히 도산해 버리고 말았어요. 그러니 흥청망청 쓰던 거도 한철이었어요. 곧 국내 산업이 이제 공동화되니까 노동자는 일자리를 잃게 되고, 빈곤과 절망이 나라를 휩쓸게 되죠.
결국 1997년의 선거에서 중도연합에서 승리하는데, 중도연합이란 대농장주의 정당이예요. 특히 蓚耽〉?및 중산층의 세력이 메넴 정부에 대해 이반한 거죠.
음, 그렇게 되었군.
그런데 그럼 냄비를 두드리던 시위는 언제 일어난 거야? 메넴 정부시절이었나?
교수님, 웃기는 거는 메넴 정부의 속성에 대해 민중들은 여전히 반신반의했고, 그래서 그의 배반을 몰랐다는 거예요. 전 이거 생각하면 너무 걱정돼요. 혹 우리가 지금 그런 게 아닐까 하고 말이예요.
시위는 오히려 중도연합 정부에서 예금인출 제한조치를 취하자 일어났어요. 산업 공동화로 인플레이션이 증가되고, 외환 위기가 이를 더욱 강화하고, 결국 정부도 더 이상 태환제를 고집하기 어려웠어요. 그러자 그동안 달러로 저축해 두었던 중산층 시민(연금 및 봉급생활자)은 예금을 인출해서 달러로 바꾸려 했죠. 그러니까 정부가 앞장서서 이를 제한한 거예요. 결국 정부는 희생을 중산층 시민에 전가하려 했던 거죠. 바로 이 때문에 중산층 시민이 들고 일어났고, 여기에 일자리 없는 민중, 정부의 긴축정책에 불만을 품은 민중이 가담해서 혁명이 일어난거죠.
이성형의 논문은 메넴의 개혁(? 항상 어느 시대나 보수주의자조차 자기를 개혁이라 이름붙인다) 당시 쓰여 진 건데, 그는 그것의 결과를 예측하는데, 실제로 영화를 보면, 그가 예측한 대로 되었어요.
음,근데 사회과학이 거 정말 어렵구나.
교수님, 죄송합니다. 제가 잘 몰라서 그렇죠. 저도 한때 공부했는데, 그래도 아무래도 전고이 아니라서 설명을 잘 못하겠군요.
근데 제가 이렇게 장황하게 아르헨티나를 언급한 거는 이게 우리나라 현 처지와 같지 않을까 두려워서 그래요. 우리나라에도 외국계 은행에 외국계 자본이 지금 설치잖아요. 이 놈들이 서로 짜고 우리나라를 벗겨먹을 궁리하는 거 아닐까요? 그 방법은 간단하거든요. 외국계 자본이 외국계 은행에 돈을 꾸어서 이익은 모회사로 손해는 자회사로 정리해 두면 되거든요. 국가는 울겨 겨자 먹기로 그런 기업의 외채를 인수해야 해요.
글쎄, 내가 어찌 알겠나. 근데 난 그게 걱정이 아니라, 난 우리나라 대자본이 지금 외국에 가서 그 나라 벳겨 먹으려 궁리하는 게 아닐까? 그건 괜찮은 걸까? 남한테 뺏기면 몰라도 뺏아 오는 건 잘 하는 거 아닌가?
교수님, 귄터 그라스의 양철북 아시죠? 거기서 북을 두드리면서 다가오는 파시즘을 경고하는데, 이번에 아르헨티나 민중들은 냄비를 두드리면서 국제자본의 벗겨먹기를 경고하던 거 였어요

[퍼온글] 강남에 살지 못하는 죄

전출처 : 릴케 현상 > 강남에 살지 못하는 죄

한겨레

2004. 10. 16. 토

강남에 살지 못하는 죄

 이제 강남은 서울의 강남이 아니라 대한민국의 강남이 되었다. 강남에 살지 못하는 죄로 강남 외의 대한민국 모든 지역의 학생들은 강남으로 이사 가지 못하는 부모의 경제적 무능력을 한탄하게 되었다. 홍길동은 근본천생의 처지에 통한의 눈물을 흘리고 의적이 되었지만, 고교등급제를 바라보는 오늘의 학생들은 ‘사는 곳이 지위를 말해주는’ 이 현대판 신분제 아래서 장차 어떤 한을 품고 살아가게 될까? 기회의 평등이 보장되지 않은 상태에서 결과의 차이를 액면 그대로 인정하자는 주장은 자신의 의지와 무관하게 비강남 고교에 입학하여 결국 수시모집에 탈락한 부모와 학생들을 설득할 수 있을까?

 그래도 결과의 차별을 받아들일 수밖에 없다는 주장이 설득력이 있으려면, 수시모집에서 탈락한 비강남 지역의 학생이 만약 합격하더라도 대학 4년 동안 합격한 학생만큼의 능력을 발휘할 가능성이 없다는 것을 입증해야 한다. 곧, 현재의 차이가 기회의 제한 때문에 초래된 것이 아니라 능력에 의한 것이며 앞으로도 지속될 것이라는 것을 보여주어야 한다. 교육기관의 임무는 현재는 좀 모자라더라도 잠재력이 있는 사람을 발굴하여 특유의 교육방법을 통해 인재를 만들어 내는 데 있는데, 우리나라의 대학은 ‘이미 만들어진’ 성적에만 집착할 뿐, 어떻게 기를 것인지에는 거의 관심을 기울이지 않는다. 수능성적이 사실상 대학 서열인 현재 한국의 실정이 바로 ‘대학 경쟁력’을 저하시킨 주범인데도 여전히 ‘일류대학’들은 교육보다는 입시에 사활을 걸고 있다.

 물론 대학이 사회적 불평등까지 고려해야 할 의무는 없다. 그러나 한국에서 유명 대학의 입시는 모든 학부모, 나아가 온 나라 사람들의 행동에 영향을 주는 신호체계라는 점을 잊어서는 안 된다. 변별력 없는 제도 때문에 ‘좋은 학생’ 못 뽑는 몇 대학의 손해는 그들의 이기적 행동으로 인한 국민적 혼란에 비하면 새 발의 피다. ‘좋은 대학’ 가는 것이 계층 상승의 관문이며, 대학입시가 초등학교 이후 모든 교육을 지배하는 한국에서 ‘내신 부풀리기’는 문제의 원인이 아니라 결과일 뿐이다. 오히려 대학은 나름의 기준으로 ‘성적 부풀리는’ 고교와 교사들에게 벌을 줌으로써 교육 정상화에 기여해야 할 책무가 있다.

 하기야 일각의 주장대로 본고사를 부활시키면 모든 문제가 해결될지 모른다. 그러나 그것은 대학입시를 둘러싼 골치 아픈 논란에는 마침표를 찍겠지만 결코 선택해서는 안 되는 위험한 대안이다. 고대반, 연대반의 간판을 단 사설학원과 과외의 창궐만이 걱정되는 게 아니라 학교교육을 완전히 입시교육으로 일색화하고 학생을 완벽한 시험기계로 만들기 때문이다. 본고사 부활론은 입시의 편의만 고려될 뿐 교육에 대한 비전과 철학에 기초하지 않고 있다. 현재의 제도가 문제가 많음을 인정할 수 있고, 우수한 학생 뽑겠다는 대학의 욕심 자체가 잘못이라고는 생각하지 않지만, 그들이 말하는 ‘우수함’의 기준이 여전히 점수로 환산될 수 있고 표준화될 수 있는 ‘성적’이라는 점이 문제다. 그래서 이들의 요구는 선진적인 것처럼 보이지만 사실은 과거 식민지와 개발독재 시절의 것이고 따라서 그 시절에 ‘공부 잘했던’ 사람들의 향수가 오늘 이 시점 경쟁의 이름 아래 평준화 폐지, 본고사 부활론으로 나타나는 것은 결코 이상하지 않다.

 나는 이 문제 해결에 마지못해 나서는 교육부의 철학 부재를 한탄한다. 고교등급제 불가피론을 내세우는 오늘 한국사회의 엘리트 집단의 머릿속에 과연 ‘일류대학’을 못 가는 95% 학생들에 대한 배려가 있을까? 아니, 진정으로 21세기에 필요한 우수한 인재, 그들 말대로 ‘국가경쟁력’ 향상에 기여할 인재에 대한 상이 있는 것일까? 우수학생을 독점하고 싶은 ‘일류대학’ 당국에 묻는다. 입학 후 4년 동안 학생들을 어떻게 변화시켰는가?

 김동춘 성공회대학교 사회과학부 교수

[퍼온글] 이주노동자 '반한활동' 기준 뭔가

전출처 : 릴케 현상 > 이주노동자 '반한활동' 기준 뭔가

[경향신문 2004-10-15 22:21]

[사설] 이주노동자 ‘반한활동’ 기준 뭔가

얼마전 국내에서 반한(反韓) 이슬람 단체가 적발됐다는 놀라운 소식이 있었다. 그렇지 않아도 이라크 파병 이후 이슬람 과격단체의 한국인 테러 경보가 여러차례 울렸던 상황이다.

가슴을 철렁 내려 앉게 하는 이야기가 아닐 수 없다. 그동안 우리 안에 테러리스트를 품고 있었으면서도 까맣게 모르고 있었다는 자책감과 경각심이 불쑥 솟아난다.

국가정보원·법무부, ‘반한 단체’ 를 공개한 한나라당 김재경 의원, 이를 부풀린 일부언론은 의도했던 안했던 이런 감정을 불러일으키는 데 어느 정도 기여했다. 그러나 그것은 마녀사냥이나 다름없다.

방글라데시인 모임이 왜 반한 단체인지, 한국에서 열심히 일했으니 이제는 비자를 달라고 호소하는 게 왜 반한 활동인지, 이슬람사원에서 만난 사람끼리 모금해 모국의 정당에 송금한 게 왜 그렇게 큰 잘못인지, 누구도 설명하지 못하고 있다. 그런데 이 모든 것들이 ‘반한 단체 핵심조직원 3명 검거, 나머지 조직원 잠적’으로 요약된 채 세상에 떠돌고 있다.

그러나 가난한 나라의 불법이주자라고 추방반대시위를 ‘반한 활동’으로 규정, 범죄자 취급해서는 안된다. 최근 한 중국인 노동자는 체임을 요구하다 사장의 고발로 추방될 운명에 처했다. 그는 한국에 대해 불평할 것이다.

그도 반한 인사인가. 불법 체류자를 마녀로 만들면 그들을 추방하는 일이 조금 수월해 질 수 있다. 그러나 그들은 더 나은 삶을 찾아 이 땅을 찾아온 한 인간일 뿐이다. 그들의 법적 지위가 불법일 수 있어도 그들의 인생은 불법이 아니다. 누구도 그들의 인생, 그들의 행복을 파괴할 권리가 없다.

그런데 정부당국이 그들에 대한 편견을 조장하는 데 앞장서고 있다는 인상을 주고 있다.

차별과 멸시가 횡행하는 이런 대한민국을 우리는 원하지 않는다. 그런 한국이라면 정말 우리 모두가 나서 ‘반한 활동’을 해야 할 것이다.