이번 [문학동네] 봄호에 실릴 원고 한 편 올립니다.
이 글에 대해 토론하거나 논평하고 싶은 분들은 [문학동네]에 실린 판본을 이용해주시기 바랍니다.
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인류세와 민주주의
논란을 본질로 하는 개념으로서의 인류세
스코틀랜드 철학자인 월터 브라이스 갈리는 약 칠십 년 전에 ‘논란을 본질로 하는 개념Essentially Contested Concepts’이라는 유명한 강연을 한 적이 있다.[W. B. Gallie, “Essentially Contested Concepts”(1956), Philosophy and the Historical Understanding, Schocken, 1964.] 그가 말하는 ‘논란을 본질로 하는 개념’은, 그 개념의 중요성에 대해서는 누구나 인정하지만 그 구체적인 의미나 용법에 관해서는 의견의 일치가 이루어지지 않고 오히려 논쟁과 갈등이 존재하기 마련인 개념을 가리킨다. 갈리는 주로 미학이나 역사철학, 정치철학이나 종교철학 등에서 이런 유의 개념을 발견할 수 있다고 생각했는데, 오늘날 생각해보면 인류세라는 개념이야말로 논란을 본질로 하는 개념의 뚜렷한 사례가 아닌가 한다. 인류세 개념이 중요하다는 점, 그리고 그것이 지구시스템과학 같은 자연과학(또는 융합과학)만이 아니라 특히 인문사회과학에 미증유의 도전을 제기한다는 점에 관해서는 누구나 동의하겠지만, 어떤 측면에서 그것이 중요하고 왜 그것이 전례없는 도전인가에 대해서는 불일치와 갈등, 논쟁이 일반적이기 때문이다.
국제지질과학연맹IUGS 산하 국제층서위원회International Commission on Stratigraphy, ICS에서 제시한 지질연대표에 따르면 우리가 사는 시대는 현생누대의 신생대 제4기 중 약 1만 년 전(정확히 말하면 마지막 빙하기가 끝나는 시점인 11,650±699년)에 시작된 홀로세가 막 끝나고 이제 인류세가 시작되는 시대라고 말할 수 있을 것이다.[국제지질연대층서표의 최신 판본(2023. 9)은 국제층서위원회 홈페이지에서 확인할 수 있다(https://stratigraphy.org/chart). 대한지질학회에서 제시한 한글 버전도 있다.] 우리가 인류세에 접어들었는가에 대해서는 그동안 뜨거운 논쟁이 전개된 바 있다. 인류세의 시작이 공식적으로 인증받기 위해서는 다른 지질시대와 구별되는 의 고유한 지질학적 증거가 존재해야 하는데, 알루미늄이나 플루토늄 또는 플라스틱 등과 같은 물질을 증거로 간주하기에는 지난 칠십 년간 축적된 해양 퇴적층의 두께가 겨우 1밀리미터에 불과할뿐더러, 언제 인류세가 시작되었다고 할 수 있는지에 대해서도 뚜렷한 합의가 존재하지 않기 때문이다. 농경과 산림 벌채의 시작을 그 시점으로 잡는 경우도 있고, 아메리카 신대륙의 발견이나 산업혁명을 기점으로 제안하기도 하며, 미국 뉴멕시코주에서 최초의 원자폭탄 실험이 있었던 1945년 7월 16일이 그 시작점으로 제시되기도 한다.[Jan Zalasiewicz, Paul Crutzen, Will Steffen, “The Anthropocene”, The Geologic Time Scale, ed. F. M. Gradstein et al., Elsevier, 2012; Simon L. Lewis, Mark A. Maslin, “Defining the Anthropocene”, Nature, vol. 519, 2015; 김지성·남욱현·임현수, 「인류세(Anthropocene)의 시점과 의미」, 『지질학회지』 52권 2호, 2016.] 게다가 1945년을 인류세의 시점으로 잡는다면 팔십 년 남짓한 시간은 다른 지질시대의 연대 측정 오차 범위보다도 짧은 시간에 불과한데, 여기에 과연 ‘세cene’라는 명칭을 부여하는 것이 적절한가에 대해서도 논란이 있다.
이런 논란은 2023년 7월 국제층서위원회 산하 인류세실무그룹AWG이 캐나다 토론토시 부근의 크로퍼드 호수를 인류세의 시작을 가장 잘 나타내는 국제표준층서구역GSSP으로 선정함으로써 일단락되었다. 이른바 ‘대가속기’가 시작된 1950년대 이후 핵실험과 원자력발전에서 발생하는 플루토늄이나 발전소에서 석탄 같은 화석연료를 태울 때 배출되는 구형 탄소 입자SPC같이 인류세를 대표하는 주요 지표가 지구상에서 급속히 증가한 지질학적 흔적이 이 호수의 퇴적층에 뚜렷이 나타나 있고, 이는 우리가 새로운 지질시대로 접어들었다는 강력한 증거가 된다는 것이 선정 이유다. 이제 제4기 층서위원회SQS와 국제층서위원회에서 차례로 투표를 거쳐 이 선정안이 통과되면, 올해 국제지질학총회IGS에서의 최종 비준을 통해 인류가 신생대 제4기 인류세 크로퍼드절에 들어섰다는 사실이 적어도 지질학적인 차원에서 공식적으로 승인이 되는 것이다.
하지만 그렇다고 해서 인류세를 둘러싼 논란이 종결된 것은 아니다. 인류세라는 것이 인간의 행위성agency으로 인해 기후변화와 종 다양성 파괴, 해양생태계의 훼손 같은 현상들로 표출되는 지구 시스템의 변동이 일어나 인류의 생존이 위협받는 상황을 지칭하는 명칭이라면, 우리가 뒤에서 살펴볼 것처럼 그것은 과학적 분석 및 서술의 대상일 뿐만 아니라 서로 양립하기 어려운 상이한 윤리적·정치적 입장을 산출할 수밖에 없기 때문이다. 실제로 인류세에 관한 다양한 이론적·규범적 입장들이 제출되고 있을 뿐만 아니라, ‘인류’라는 추상적 보편성을 지구온난화의 핵심 원인으로 지칭하는 것은 부적절하며 오히려 자본세나 플랜테이션세, 또는 툴루세 같은 명칭이 더 적절하다고 주장하는 도나 해러웨이나 안드레아스 말름, 제이슨 W. 무어의 저작이 보여주듯이 인류세라는 명칭 자체가 본질적인 논란의 대상이 되고 있기도 하다.[도나 해러웨이, 『트러블과 함께하기—자식이 아니라 친척을 만들자』, 최유미 옮김, 마농지, 2021; 제이슨 W. 무어, 『생명의 그물 속 자본주의—자본의 축적과 세계생태론』, 김혜진 옮김, 갈무리, 2020; 안드레아스 말름, 『화석 자본—증기력의 발흥과 지구온난화의 기원』, 위대현 옮김, 두번째테제, 2023.]
인류세라는 개념이 지질학이나 지구시스템과학의 경계를 넘어 학계 및 사회 일반에까지 널리 확산되고 있는 것도 이 때문이라고 할 수 있다. 이 개념은 지금까지 생태학자들이나 환경운동가들이 우려하고 고발해왔던 환경오염이나 생태계 훼손의 차원을 넘어 지구 시스템의 생명권 자체의 급격한 변동, 곧 인간을 비롯한 다수 생명들이 살아갈 수 있는 조건의 와해를 상징하는 개념이 된 것이다. 그것은 특히 인류에게는 근대 문명을 넘어서 인간 문명 자체의 붕괴 가능성을 지칭하는 명칭으로 자리잡고 있다.
인류세에 관한 상이한 입장들
인류세는 인류에게, 그리고 철학 및 비평에게 역설적인 사태로 나타난다. 한편으로 인류세는 불변적인 것으로 간주되어온 지구 시스템 자체를 변동시킬 수 있는 위력적인 인간 행위성의 표현인 한에서[인류세에 관한 과학적 연구를 주도해온 과학자들 자신이 인류세의 핵심적인 의미를 “지구환경에 기입된 인간의 흔적이 매우 크고 인간의 활동이 대단히 왕성해져 지구 시스템 기능에 미치는 인간의 영향력이 자연의 거대한 힘과 겨룰 정도가 되었다”는 사실에서 찾는다. Will Steffen, Jacques Grinevald, Paul Crutzen, John McNeill, “The Anthropocene: Conceptual and Historical Perspectives”, Philosophical Transactions of the Royal Society A, no. 369, 2011, p. 843.] 주체와 객체의 이원론 및 자연의 주인으로서의 인간이라는 관점에 입각한 근대 철학과 문명의 극한을 나타낸다고 볼 수 있다. 주지하다시피 서양 근대 철학의 두 전통의 기원인 데카르트와 베이컨은 공히 자연을 정복의 대상으로 삼았으며 인간이 자연의 주인임을 천명한 바 있다. 이것은 갈릴레이와 뉴턴 이래 우리의 감각기관에 나타나는 자연이 아니라 우리의 이성적 능력을 통해 재구성된 자연이야말로 진정한 자연이라고 파악해온 근대 수리과학과 여기에 기반을 둔 기술문명의 발전의 표현이면서 그것을 정당화한 철학적 원리였다. 그 결과 하이데거가 지적한 바 있듯이, “지구 전체에 대한 무조건적인 지배를 위해 인류의 모든 능력을 최고도로 그리고 무조건적으로 전개하는 것이야말로 근대인으로 하여금 더 새롭고 가장 새롭게 발진하도록 촉발하고 그의 안전한 전진과 목표의 확실성을 보장하는 지침을 정립하도록 촉구하는 은밀한 목표”[마르틴 하이데거, 『니체 2』, 박찬국 옮김, 길, 2012, 132쪽.]가 되었던 것이다.
하지만 다른 한편으로 인류세를 이러한 변동으로 인해 초래되는 지구 시스템의 폭력적인 힘과 그로 인한 인류의 가능한 종말을 가리키는 명칭으로 이해한다면, 이는 인류의 왜소함을 나타내는 것으로 간주할 수도 있다. 클라이브 해밀턴이 간명하게 지적하듯이 “자유와 기술력을 방종하게 사용함으로써 우리는 파멸 직전에 이른 것으로 보인다. 인간의 능력을 배양한 바로 그 행위로 인해 우리는 길들여지기를 거부하고 갈수록 더 인간의 이익에 냉담해지는 자연과 맞닥뜨리게”[클라이브 해밀턴, 『인류세—거대한 전환 앞에 선 인간과 지구 시스템』, 정서진 옮김, 이상북스, 2018, 70쪽. 강조는 인용자.] 된 것이다. 근대 문명에서 인간은 자연과 분리되는 것을 넘어 자연의 지배자가 되기를 추구해왔는데, 이때 인간의 자연 지배가 성립하기 위한 조건은 자연이 인간의 지배에 순응하는 존재자라는 점, 물론 이런저런 저항과 부작용이 존재하겠지만, 그럼에도 결국 인간이 점차적으로 탐사하고 통제하고 길들일 수 있는 수동적 대상이라는 가정이었다. 하지만 21세기에 접어들어 지배자로서 인간의 힘이 더욱 강해지는 만큼 여기에 대한 자연 또는 지구 시스템의 반작용도 더욱 강해져서 더 많은 폭염과 산불, 가뭄, 태풍과 침수, 영구 동토층의 해빙, 전염병의 빈번한 확산과 같은 파괴적인 결과를 산출하고 있으며, 많은 과학자들은 지구 평균기온을 산업화 이전(1850~1900년 평균) 대비 1.5℃ 이하로 낮추는 데 성공하지 못한다면 앞으로 더욱 예측 불가능한 파괴적 결과들이 초래될 것으로 우려하고 있다.
이런 역설적 사태에 직면하여 세 가지 대안이 제시될 수 있다. 첫째는 인류세를 인류에 대한 새로운 도전으로, 그것을 극복함으로써 자연의 지배자로서 인류의 역량을 입증해야 할 미증유의 과제로 이해하는 일이다. 에코모더니즘ecomodernism이라 불리는 이러한 대안은 지구공학geoengineering이나 기후공학climate engineering의 방식으로 인류세의 도전에 응전하고자 한다.[에코모더니즘에 관해서는 무엇보다도 The Breakthrough Institute, An Ecomodernist Manifesto (2015, www.ecomodernism.org)을 참조. 에코모더니즘을 전 지구적 사회민주주의 기획으로 이해하려는 시도로는 Jonathan Symons, Ecomodernism: Technology, Politics and the Climate Crisis, Polity, 2019. 에코모더니즘의 이론적 입장의 변이 과정에 대한 흥미로운 고찰로는 Kristin Hällmark, “Politicization after the ‘end of nature’: The prospect of ecomodernism”, European Journal of Social Theory, vol. 26, no. 1, 2023. 에코모더니즘에 대한 비평으로는 클라이브 해밀턴, 같은 책; Anne Fremaux, John Barry, “The “Good Anthropocene” and Green Political Theory: Rethinking Environmentalism, Resisting Eco-Modernism”, Anthropocene Encounters: New Directions in Green Political Thinking, ed. Eva Lövbrand, Frank Biermann, Cambridge University Press, 2019; Mads Ejsing, “The Arrival of the Anthropocene in Social Theory: From Modernism and Marxism towards a New Materialism”, The Sociological Review, vol. 71, no. 1, 2023.] 국내에 소개된 저작 가운데서는 얼 C. 엘리스의 『인류세』가 이런 면모를 보이고 있다.[얼 C. 엘리스, 『인류세』, 김용진·박범순 옮김, 교유서가, 2020.] 인류세와 관련된 과학적 연구의 동향과 인문사회과학적 논의에 대한 유익한 개론서인 이 책에서 그는 인류세라는 “이 역사의 새로운 장에서 당신〔곧 독자들을 비롯한 인간들—인용자〕은 주인공 역할을 맡”았다고 지적하고 자신의 저작을 통해 “독자들이 나와 마찬가지로 영감을 받고 좀더 의식적이고 주도적으로 더 나은 인간의 시대를 만들어낼 수 있기를 희망”[같은 책, 6~7쪽.]한다고 말하면서 책을 시작한다. 그리고 결론에 이르러서는 ‘좋은 인류세’가 가능하리라는 희망적인 견해를 피력한다. 그가 말하는 좋은 인류세는, 위의 역설에 비춰 생각해본다면, 결국 더욱 혁신적인 기술 공학을 통해 한층 더 강력해진 인간의 지배력이 자연 내지 지구 시스템의 도전을 이겨내어 이전과 마찬가지로 지구를 자신의 통제 아래 둘 수 있게 되는 상황을 가리킨다. 따라서 에코모더니즘의 관점에서 보면 인류세가 인류에게 새로운 도전을 제기하는 것은 분명하지만, 이러한 도전은 인간이 자신의 문명을 구축하면서 자연과 분리되고 더 나아가 자신의 이익을 위해 자연을 통제하고 지배해온 과정의 연속선상에서 파악될 수 있다.
둘째는 근대 문명을 생태 문명으로 전환하려는 생태학적 대안의 길이다. 전자와 달리 이러한 길은 인류세를 인간 및 근대 문명의 오만함에 대한 징벌로 이해하고자 하며, 인간의 배타적 주체성과 행위성에 입각한 근대 문명(또는 자본주의 문명)과 다른 비근대적이고 비서양적인 존재론을 모색함으로써 인류세가 산출하는 재앙적인 결과를 완화하거나 거기에서 벗어날 수 있는 길을 추구한다. 이런 관점을 취하는 이들에게 지구는 인간의 탐욕으로부터 구원하고 보호해야 할 대상인 ‘자연’으로 나타나며, 때로는 ‘지구와 평화롭게 지내기’ 위해서는 근대 문명 이전으로 돌아가 농경과 전원 생활을 영위하는 것이 최선이라는 결론이 제기되기도 한다.[에너지사학자 바츨라프 스밀의 분석에 따르면, 이는 80억 세계 인구 절반 이상의 사망을 초래할 수밖에 없다. 바츨라프 스밀, 『세계는 실제로 어떻게 돌아가는가—우리의 문명을 정확하게 이해하기 위한 과학적 접근』, 강주헌 옮김, 김영사, 2023 중 2장 참조.]
생태철학자 티머시 모턴은 이러한 관점을 취하는 생태주의자들이 ‘정보 투기’의 방식을 취하고 있다고 비평한다. 그에 따르면 정보 투기는 “손을 부들부들 떨면서 ‘이 온난화를 부정하는 자들은 대체 왜 깨닫지 못하는가?’라거나 ‘내 이웃은 왜 나만큼 여기에 신경쓰지 않는가?’”라는 정서적 반응으로 표출되곤 하는 방식으로, 궁극적으로는 “지구온난화 발생 이전의 허구적 시점에 우리 자신을 위치시키려는 방법”[티머시 모턴, 『생태적 삶—티머시 모튼의 생태철학 특강』, 김태한 옮김, 앨피, 2023, 21쪽, 25쪽. 강조는 원문.]이다. 이러한 관점은 돌이킬 수 없는 것을 돌이킬 수 있는 것으로 사고한다는 측면에서도 문제적이지만, 제시되는 해법 자체가 문제의 요소를 구성한다는 점에 대해 맹목적이라는 측면에서도 문제적이다.
세번째 길은 인류세를 단절의 계기로 이해한다는 점에서 두번째 대안과 공명하지만, 한편으로 인간의 행위성을 약화하기보다는 그 행위성을 새로운 철학적 바탕 위에서 이해하고, 다른 한편으로 지구 자체에 영향을 미칠 수 있는 인간의 행위성에 따른 윤리적 책임을 찾으려고 한다는 점에서 두번째 대안과 길을 달리한다. 그에 따르면 두번째 대안에서 불만족스러운 점은, 근대 문명과 단절하고 그에 대한 대안을 이루는 것으로 제시되는 생태문명론에서 끊임없이 호소하는 ‘자연’이 낡고 보수적인, 심지어 자가당착적인 관념이라는 점이다. 티머시 모턴이 적절하게 환기하는 바와 같이 이러한 자연은 전근대적 농경 문명에 기반을 두고 있지만, 농경 문명 또는 모턴의 표현을 빌리자면 “농업 로지스틱스”가 인간 중심적 관념에 기반을 둔 “매끄럽게 작용하는 시스템”의 논리에 입각해 있다는 점에서 보면 “자연이라고 불리는 것(봉건시대의 상징 시스템에서 아주 쾌적하게 표현되던 저 매끄러운 순환)은 바로 덜 노골적인 방식의 인류세와 다르지 않다”[같은 책, 88쪽.] 볼 수 있기 때문이다. 곧 그것은 “일신교, 왕, 분업을 갖춘” 사회구조로 표현되는 외파적 전체론explosive holism, 즉 전체가 항상 부분들의 합보다 크다고 가정하는 전체론에 기반을 두고 있는데, 이러한 존재론에서는 인간 문명이 “‘잡초’와 ‘해충’ 같은 사물과의 전쟁”을 바탕으로 사유되며, 따라서 “인간과 비인간의 근본적 차이”[티머시 모턴, 『인류—비인간적 존재들과의 연대』, 김용규 옮김, 부산대학교출판문화원, 2021, 45쪽.]라는 관념을 함축하고 있는 것이다. 결국 “전통적인 생태학적 모델들은 지배계급의 만다라 구조에 의존한다”[티머시 모턴, 『인류—비인간적 존재들과의 연대』, 김용규 옮김, 부산대학교출판문화원, 2021, 45쪽.]는 결론이 도출된다.[이는 농경 이래 인류의 역사를 ‘이중 기생의 역사’로 규정한 윌리엄 맥닐의 분석과 통하는 바가 있는 주장이다. 윌리엄 맥닐, 『전염병의 세계사』, 김우영 옮김, 이산, 2005.]
그렇다면 인류세 문제에 대한 대응에서 필요한 것은 무엇보다 인간 중심주의 내지 인간 예외주의에서 벗어나 인간과 비인간, 생명과 비생명의 관계, 그리고 이론과 실천 내지 인식과 행위의 관계를 새롭게 사유할 수 있는 길을 모색하는 일이다. 인도 출신의 포스트식민주의 역사학자 디페시 차크라바르티나 프랑스의 인류학자 브뤼노 라투르 또는 미국의 생태정치학자 제인 베넷이나 페미니즘 철학자 도나 해러웨이 등이 각자 나름의 방식으로 추구하는 길이 이것이다.[Dipesh Chakrabarty, The Climate of History in a Planetary Age, University of Chicago Press, 2021; 디페시 차크라바르티, 『행성 시대 역사의 기후』, 이신철 옮김, 에코리브르, 2023; Bruno Latour, Où atterrir?: Comment s’orienter en politique, La Découverte, 2017; 브뤼노 라투르, 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 법—신기후체제의 정치』, 박범순 옮김, 이음, 2021; Bruno Latour, Nikolaj Schultz, Mémo sur la nouvelle classe écologique: Comment faire émerger une classe écologique consciente et fière d'elle-même, La Découverte, 2022; 브뤼노 라투르, 니콜라이 슐츠, 『녹색 계급의 출현』, 이규현 옮김, 이음, 2022; Jane Bennett, Vibrant Matter: a Political Ecology of Things, Duke University Press, 2010; 제인 베넷, 『생동하는 물질』, 문규현 옮김, 현실문화, 2020; 도나 해러웨이, 같은 책.
] 또한 티머시 모턴은 외파적 전체론이 아닌 ‘내파적 전체론implosive holism’, 곧 부분들의 합이 항상 전체보다 크다고 간주하는 관점이 필요하다고 역설하며, 비인간적 존재자들과의 연대를 위해서는 ‘초월transcendence’이 아닌 ‘저월subscendence’, 곧 수많은 생명체 및 비생명체들과의 상호 의존성에 주목해야 한다고 강조한다.[티머시 모턴, 『인류』.] 비록 모턴은 현상학에서 유래한 철학적 입장을 취하고 있지만, 이는 (기본적으로 스피노자주의에 입각한) 나의 관계론적 관점과도 적지 않게 공명하는 생각이다.
인류세와 민주주의: 어떤 관계?
하지만 세번째 입장이야말로 어떤 의미에서는 논란을 본질로 하는 인류세의 특성이 잘 드러나는 장소이며, 이 글의 핵심 주제와도 직결되는 곳이다. 사실 ‘인류세와 민주주의’라는 이 글의 제목에서 두 항이 ‘와’라는 접속조사로 연결되어 있지만, ‘인류세’와 ‘민주주의’가 이처럼 자연스럽게 연결되는 것을 자명한 일로 여길 수는 없다.
첫째, 어떤 이들은 양자 사이에서 아무런 논리적 연관성을 발견하지 못할 수도 있다. 인류세는 지질학적 시대구분을 위해 제안된 명칭인데, 그것이 통치의 한 유형 내지 원리로서의 민주주의와 무슨 관계가 있는지 이해하기 어렵기 때문이다. 이런 시각에서 볼 때 양자 사이에 어떤 관계가 존재한다면, 그것은 논리적 관계(따라서 내재적 관계)라기보다는 후자에 대하여 전자가 외부에서 모종의 영향을 미치는 외재적 관계로 보는 게 합리적일 것이다. 요컨대 인류세가 기후변화가 초래하는 자연환경의 교란을 지칭하는 명칭이라면, 인류세와 민주주의의 관계는 기후변화가 인간 내지 인간 종에게 제기하는 위협에 어떻게 효과적으로 대응할 것인가의 문제이지 정치 내지 민주주의의 구조 자체를 변형하는 문제로 이해할 수는 없을 것이다. 이 경우 실천적 과제는 기후 위기에 대응하는 지구적인 거버넌스를 어떻게 형성할 것인가로 집약되며, 이는 현재 기후변화에 관한 정부간 협의체IPCC와 UN기후변화협약UNFCCC을 중심으로 실행되고 있다. 여기에서 민주주의와 관련된 핵심 쟁점은 넓은 의미에서 기후 불평등의 문제를 어떻게 시정할 수 있는가와 관련되어 있다. 국제적으로 보면 ‘선진국’과 ‘개발도상국’ 또는 글로벌 노스Global North와 글로벌 사우스Global South 사이에서의 책임 분배의 문제이고, 한 국가 내부에서 보면 기후 약자들의 불평등 문제, 그리고 현재 존재하지 않는 세대와 관련된 정의의 문제, 이른바 세대 간 정의라는 문제도 포함할 것이다.[기후윤리학자인 스티븐 가디너는 기후 재난을 ‘완벽한 도덕적 폭풍’이라고 부르며, 그 핵심 쟁점을 ‘세대 간 정의’의 문제로 간주한다. Stephen M. Gardiner, A Perfect Moral Storm: The Ethical Tragedy of Climate Change, Oxford University Press, 2011.]
둘째, 이것들은 물론 시급하고 중요한 함의를 지닌 문제이지만 인류세는 이런 차원을 훌쩍 뛰어넘는 중요성을 지니고 있다고 보는 입장이 있을 수 있다. 이런 관점에서 보면 인류세는 지금까지 우리 인간이 수행해온 정치적 행위의 물질적이고 상징적인 토대를 이루는 ‘인간’에 대한 우리의 이해를 근본적으로 문제삼는 범주이며, 따라서 정치적 행위의 본성에 관한 새로운 고찰을 촉구하는 범주이기도 하다. 그것은 무엇보다도 인류세라는 개념이 현재 우리가 직면해 있(다고 믿)는 기후 위기의 궁극적인 원인을 인간 내지 인간의 행위성에서 찾기 때문이다.
정치적 행위, 특히 민주주의적 행위는 오직 인간만이 맡을 수 있는 것으로 간주되어왔다. 고대와 중세는 물론이거니와 근대 이후에도, 정치와 민주주의에 관한 사고 및 제도가 어떤 변형을 겪었든 간에, 정치가 ‘정치적 동물’로서 인간의 고유한 활동이라는 이해는 거의 변화하지 않은 채 남아 있다. 하지만 인류세의 문제 설정에서 본다면 정치를 이처럼 인간에게 고유한 활동으로 한정하는 것은 근본적인 한계를 지닐 수밖에 없다. 전통적인 정치관은 인간에게만 행위성 내지 행위능력을 배타적으로 부여하는 인간 중심주의 내지 인간 예외주의를 전제하기 때문에, 더욱이 근대 이후로는 인간에 의한 자연 정복을 철학적으로 정당화하면서 산업혁명으로 본격화된 자본주의에서 화석연료에 기반을 둔 에너지 집약적인 경제와 사회를 구조화해왔기 때문에 인류가 직면한 기후 위기 및 생태계 위기 문제를 해결은 고사하고 제대로 인식조차 할 수 없는 것이다. 앞에서 언급한 차크라바르티나 라투르, 베넷, 해러웨이 등이 이런 입장을 대표하는 사람들로 볼 수 있다. 이들은 공통적으로 인류세가 표현하는 생태적 위기는 능동적인 주체로서의 인간과 수동적인 객체로서의 자연 사이의 근원적 이분법에 기반을 두기 때문에 이 이분법을 넘어서는 새로운 존재론과 윤리학 및 정치학이 필요하다고 주장한다.
셋째, 하지만 이러한 두 번째 입장과 더불어, 인류세 또는 자본세 내지 플랜테이션세 등과 민주주의의 사이에 내재적인 연관성이 존재한다는 것을 긍정하고 더 나아가 기후 위기가 정치 및 민주주의의 내적 전환을 요구한다는 점에 동의하지만, 이러한 내재적 연관성에 대해 상이한 관점을 갖고 있으며 정치 및 민주주의의 내적 전환에 관해서도 독자적인 입장을 가진 이들이 있을 수 있다. 이들은 대개 좌파적인 관점을 지닌 이들로서, 생태사회주의라는 명칭으로 지칭할 수 있는 여러 연구자들, 곧 가장 정통적인 마르크스주의적 생태론을 전개하는 존 벨라미 포스터나 안드레아스 말름, 사이토 고헤이 같은 이들, 또는 마르크스주의와 세계체제론 및 포스트휴머니즘을 포괄적으로 종합하여 세계생태론을 구성하려 하는 제이슨 W. 무어, 그리고 넓은 의미의 비판이론의 관점에서 자본주의에 대한 새로운 비판이론을 시도하는 낸시 프레이저 등이 그들이다.[존 벨라미 포스터, 『마르크스의 생태학—유물론과 자연』, 김민정·황정규 옮김, 인간사랑, 2016; 안드레아스 말름, 같은 책; 사이토 고헤이, 『지속 불가능 자본주의—기후 위기 시대의 자본론』, 김영현 옮김, 다다서재, 2021; 제이슨 W. 무어, 같은 책; 낸시 프레이저, 『좌파의 길—식인 자본주의에 반대한다』, 장석준 옮김, 서해문집, 2023. 생태마르크스주의 내부에서 ‘물질대사 균열’이라는 개념을 둘러싸고 전개된 논쟁에 관해서는 이광근, 「세계생태와 역사적 자본주의의 구체적 총체성—세계체계 분석의 지속 혹은 변신?」, 『아시아리뷰』 10권 2호, 2020; 이광근, 「21세기 초 생태마르크스주의 논쟁의 쟁점들—물질대사 균열 비판과 반비판」, 『경제와사회』 2022년 봄호; 최병두, 「인류세인가, 자본세인가—생태마르크스주의의 이론적 균열」, 『공간과사회』 32권 1호, 2022의 흥미로운 소개 및 논평을 참조.] 나 역시도 이런 입장에 가깝다.
이들은 라투르나 차크라바르티 또는 베넷이나 해러웨이의 관점이 현재의 기후 위기를 초래한 자본주의 및 신자유주의라는 원인에 대해 (어떤 이들은 노골적으로, 어떤 이들은 유보적으로) 맹목적이며, 기후 위기를 극복하기 위한 정치적 관점에서도 자연/사회, 인간/비인간, 생명체/비생명체 또는 글로벌/지구의 이분법을 넘어서는 것을 강조하면서 오히려 생태 위기의 문제가 계급적 적대 및 젠더 적대, 인종적 적대와 같은 주요 사회적 적대의 문제와 구조적으로 결합되어 있다는 점을 간과하는 잘못을 범한다고 비판한다. 곧 정치라는 것은 기본적으로 인간을 중심으로 하는 집합적 활동인데, 인간/비인간의 이분법을 넘어선다는 구실 아래 오히려 인간의 집합적인 정치적 행위성을 약화시키고, 더 나아가 정치 및 인간의 행위성을 규정하는 계급적/젠더적/인종적 지배 구조의 문제를 도외시한다는 점에서 문제가 있다는 것이다. 이런 관점에서 보면 인류세의 정치학 내지 민주주의를 요구하는 이들의 주장은 오히려 또다른 의미의 생태 중심주의, 다시 말하면 생태 위기를 일종의 최종 심급으로 격상시키려는 시도로 이해될 수 있다.
자연과 인간, 생명과 비생명의 이분법을 뛰어넘는 인류세의 정치?
이런 면모가 가장 잘 드러나는 사람은 라투르다. 그는 1991년 출판된 『우리는 결코 근대인이었던 적이 없다』에서부터 이미 생태 위기의 문제가 근대성 및 근대 정치의 최대 문제라고 간주한 바 있으며, 2000년 유진 스토머와 파울 크뤼천이 인류세라는 개념을 제안하면서 본격화된 인류세에 관한 인문사회과학적 논의에 적극 참여하면서 『가이아 마주하기』(2015), 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 법』(2017), 『녹색 계급의 출현』(2022) 같은 저작들을 통해 가이아의 정치생태학을 전개한 바 있다. 가이아의 정치학이 구체적으로 전개되는 두 권의 책 중 하나인 『지구와 충돌하지 않고 착륙하는 방법』에서 라투르는 “이주, 불평등의 폭발적인 증가, 신기후체제”[브뤼노 라투르, 같은 책, 29쪽.]가 기후 위기의 정치학의 현실적인 배경을 이루고 있다고 지적하면서, 자신의 가이아 정치학을 명료화하기 위해 근대화 정치와 ‘대지적 조건condition terrestre’의 정치를 대비시킨다.
로컬에서 글로벌로 나아가는 운동을 ‘진보’라고 이해하는 근대화의 정치는 기후변화의 현실 앞에서 근대화 이전의 로컬과 근대화된 글로벌이라는 두 유인자 사이의 운동을 근본적으로 변형하는 유인자, 곧 반계몽주의obscurantiste 엘리트(라투르는 도널드 트럼프를 언급하지만, 아마존의 제프 베이조스나 테슬라/스페이스엑스의 일론 머스크 같은 자본가들도 여기에 당연히 포함되어야 할 것이다)가 지향하는 ‘세상 바깥Hors-Sol, Out-of-This-World’이라는 정치적 유인자를 산출한다. 이것은 경제적 탈규제, 불평등의 증대, 기후변화 부정을 연결하는 유인자다. 말하자면 반계몽주의 엘리트는 기후변화의 현실에 직면하여 지구상의 모든 이들과 소비와 생산의 근대적 시스템을 공유할 수 없다는 것을 자각하고서, 더는 지속할 수 없는 근대적 삶의 방식을 자신들만이 향유하기 위해 경제적 탈규제를 추진하고 이로 인해 악화되는 불평등을 기후변화의 현실을 지속적으로 부정함으로써 정당화한다는 것이다. 라투르는 ‘세상 바깥’이라는 유인자를 거부할 경우 생태화를 위한 새로운 정치적 유인자로서 ‘대지Terrestre, Terrestrial’가 제시될 수 있다고 주장한다. 여기서 대지란 실체가 아닌 행위자로서의 인간과 비인간의 어셈블리지를 가리키는 것으로, 라투르에 따르면 인류세라는 새로운 시대에는 인간만이 아니라 가이아로서의 지구 및 그 속에서의 비인간 거주자들 모두 행위성을 지닌 정치적 행위자로 간주되어야 한다.
자신이 제안하는 생태정치를 구체화하기 위해 라투르는 일차적으로 지난 세기 사회주의 운동과 환경 운동의 결합 실패에서 교훈을 얻어야 한다고 주장한다. 핵심은 생산 시스템에 대한 마르크스의 분석을 이론적 기초로 삼아서는 안 되며, 그것을 ‘생성 시스템systèmes d’engendrement, systems of engendering’으로 대체해야 한다는 것이다.[브뤼노 라투르, 같은 책, 119쪽 이하; 브뤼노 라투르, 니콜라이 슐츠, 같은 책, 여러 곳.] 이러한 제안은 생산 시스템에 대한 분석에서는 자연을 오직 인간 활동을 위한 맥락 및 자원으로서만 간주하기 때문에 기후 위기의 문제가 제대로 인식되기도 어렵고 해결책을 모색하기는 더욱 어렵다는 그의 시각에서 유래한다. 반면 우리가 ‘생성 시스템’에 입각하게 되면 ‘자연’을 생산을 위한 자원이자 대상으로 간주하는 생각에서 벗어나 생명과 비생명이 공생하여 형성하는 생명의 그물로서 지구 시스템을 이해할 수 있으며, 각각의 행위자들의 존재 및 생성이 상호 의존 관계에 기반을 두고 있음을 파악할 수 있다. 라투르의 생태정치는 인간들의 이익을 위해 무상의 것으로서 자연을 마음대로 착취하는 것이 아니라(인류세 시대에는 이것이 더이상 불가능해졌다), “대지족族 terrestres, terrestrials의 생성”을 추구한다. 라투르는 생산 시스템과 생성 시스템 사이의 모순은 “문명 그 자체의 문제”[브뤼노 라투르, 같은 책, 126쪽.]라고 역설한다.
『녹색 계급의 출현』에서 라투르는 ‘녹색 계급classe écologique’이라는 새로운 정치적 주체를 바탕으로 “생태주의가 그저 운동에 그치지 않고 정치를 조직하는 구심점이 될 수 있는 조건”[브뤼노 라투르, 니콜라이 슐츠, 같은 책, 10쪽.]을 추구하고자 시도한다. 녹색 계급은 이중의 투쟁 대상을 겨냥한다. 녹색 계급이 벌이는 계급투쟁은 “허망한 글로벌화와 동시에 국경 안으로의 회귀”[같은 책, 42쪽.]에 맞선 투쟁이며, 그 투쟁의 쟁점은 “생산에 대한 이 배타적 관심에서 등을 돌려 거주 가능 조건의 탐색이라는 더 큰 틀로 나아가는”[같은 책, 26쪽. 강조는 원문.] 것이다.
그런데 이런 문제 설정은 꽤 의심스럽다. 라투르가 투쟁의 대상으로 설정하는 것은, 프레이저의 표현을 빌리면 ‘진보적 신자유주의’와 우파 포퓰리즘, 미국식으로 말하면 민주당과 공화당, 바이든과 트럼프다. 그러면서 동시에 그는 투쟁의 관건을 생산 대 거주 가능성(또는 생성)으로 제시한다. 처음에 ‘생산’이라는 용어로 겨냥했던 것은 마르크스주의였는데, 어느새 그것은 신자유주의 정치의 두 세력이 되어 있다. 더욱이 ‘생산’을 비판하고 ‘생성’ 및 전 지구적 거주 가능성을 녹색 계급의 목표로 제시하는 것은, 사회적 갈등 내지 적대의 여러 물질적 형태들 가운데 오직 경제 또는 생산에만 초점을 맞추는 것이 아닐까?
실제로 라투르의 신기후체제 및 녹색 계급 논의에서는 가부장제의 문제라든가 인종주의적-국민주의적 구조에 대한 분석 등을 찾아볼 수 없다.[같은 책, 67쪽에서 페미니즘과 탈식민주의 운동에 대해 말하고 있지만, 그것은 의례적인 언사에 불과하다.] 왜 그럴까? 그것은 이것들이 ‘생산’에 비해 부차적인 문제이거나 그것에 (논리적으로) 종속된 문제라고 보기 때문이 아닐까? 그리고 다시 그것은 ‘생산’이, 더 정확하게는 자본주의 또는 신자유주의가 기후 위기의 핵심 원인이라고 파악하기 때문이 아닐까? 하지만 라투르가 막연하게 ‘생산’이라는 용어에 대해서만 말하고 마치 이 용어 하나로 마르크스주의적인 자본주의 분석 전체가 요약될 수 있다는 듯 간주하기 때문에, 기후 위기의 원인으로서의 ‘자본주의’는 손쉽게 ‘인류’로, 또는 “인간만의 생산과 재생산”[같은 책, 25쪽.]으로 대체된다. 아울러 계급투쟁 및 상이한 사회적 적대들 사이의 절합articulation이라는 복잡한 문제는 당위적인 요구로 대체되는 경향이 있다.[절합 개념에 관해서는 당연히 에르네스토 라클라우, 샹탈 무페, 『헤게모니와 사회주의 전략—급진 민주주의 정치를 향하여』, 이승원 옮김, 후마니타스, 2012 참조.] 이런 식이다. “사회운동의 역사 전체가 보여주듯이 태도, 가치, 문화를 이익의 논리와 동조하게 만들기 위해서는 아주 오랜 시간이 필요하다. 다음으로 친구와 적을 분명히 구분할 필요가 있다. 이어서 많이 언급된 ‘계급의식’을 키워야 한다. 끝으로 정치적 제안을 창출하여 계급들이 제도화된 형태로 갈등을 표현할 수 있게 해주어야 한다.”[브뤼노 라투르, 니콜라이 슐츠, 같은 책, 90쪽.]
그런데 이렇게 되면 첫째, 라투르가 제안하는 인류세의 정치 내지 인류세의 민주주의가 여타의 진보적인 민주주의 정치와 어떤 차이가 있는지, 둘째, 더 나아가 라투르가 제안하는 인류세의 정치가 사실 좌파 포퓰리즘의 생태주의적 판본은 아닌가 하는 의문이 제기될 수 있다.
실제로 라투르는 두 저서에서 정치가 인간의 행위성 및 이익을 근간으로 한다는 점을 긍정한다. 그가 변화시키려고 하는 것은 인간의 이익 내지 이해관계가 무엇인가 하는 점이다. “인간들 및 그들의 이익profit을 위한 정치 이외에 다른 정치란 존재하지 않는다는 점은 명백하다! 이 점이 문제가 된 적은 결코 없다. 문제는 항상 이 인간의 형태와 구성에 관한 것이었다. 신기후체제가 문제삼는 것은 인간의 중심적 위치가 아니라 그 구성, 존재, 형상화figuration, 한마디로 운명이다. 그런데 여러분이 이런 것들을 변경한다면, 여러분은 또한 인간의 이해관계intérêts에 대한 정의를 변화시키는 것이다.”[브뤼노 라투르, 같은 책, 122~123쪽. 번역은 일부 수정.] 하지만 인류세 또는 자본세를 맞아 인간의 이해관계에 대한 정의를 변화시켜야 한다는 요구는 라투르와 같이 인류세의 정치를 추구하는 이들에게만 고유한 것은 아니다. 그것은 우리가 앞에서 제시한, 넓은 의미의 생태사회주의라고 부를 수 있는 이론가들도 (그들 사이의 첨예한 입장 차이에도 불구하고) 공통적으로 제기하는 쟁점이다. 그럴 수밖에 없는 것이 지구 시스템의 변동에 따른 다양한 형태의 생태적 재난이 시간이 갈수록 빈발하는 상황에서 이전처럼 경제성장이나 생산력의 증대를 진보의 척도로 삼거나 자연을 무상의 자원으로만 간주할 수 없게 되었기 때문이다.[사실 1972년 로마클럽이 『성장의 한계』를 펴냈다는 점을 감안하면, 이는 이미 오십 년 전에 제시된 통찰이다.] 더 나아가 그것은 차크라바르티나 해러웨이가 각자 나름의 방식으로 역설하듯이 행성적인 차원의, 또는 ‘공-산적인sympoietic’ 지구에 관한 존재론 및 인간학, 더 나아가 윤리학적 성찰을 요구할 것이다.[이 점에 관해서는 생태사회주의 내부에 큰 이견이 존재하는데, 나 자신은 다소간 교조주의적 입장을 고수하는 포스터나 말름, 또는 사이토보다는 제이슨 W. 무어의 입장에 동조하는 편이다.]
그럼에도 라투르가 두 권의 저서에서 생태사회주의를 포함한 기존의 좌파 정치와 자신의 정치 사이의 뚜렷한 차이를 부각시키려고 애쓰는 것은, 그가 보기에 자신이 제안하는 인류세의 정치가 지금까지의 좌파 정치와는 다른 매우 새롭고 근본적인 정치이기 때문이다. 그것은 문명 전체의 향방을 좌우하는 것일뿐더러, 다른 모든 투쟁의 전제 내지 관건이 되는 것이다. “주변부에 자리하는 것처럼 보였던 투쟁들 전체가 모든 이의 생존을 위해 핵심적인 것이 되었다. 이는 이전의 각 주변인을 머지않아 많은 이와 더불어 대규모로 수행할 필요가 있을 전투의 벡터로 만드는 놀라운 반전이다.”[브뤼노 라투르, 니콜라이 슐츠, 같은 책, 91쪽. 번역은 수정, 강조는 원문.] 여기서 녹색 계급의 생태정치학에 관한 라투르의 이론적 수사법이 아주 뚜렷하게 드러나는데, 문제는 라투르가 (의식하든 의식하지 못하든 간에) 그가 비판하는 마르크스주의의 전통적인 정치학의 논리를 그대로 답습한다는 점이다. 그것은 앞에서 말한 바와 같이 최종 심급의 정치학이라고 부를 만한 것이다. 주지하다시피 전통 마르크스주의의 한계를 지적할 때 흔히 거론되는 것이 ‘최종 심급에서의 경제의 결정’이라는 문구다. 이것은 보통 전통 마르크스주의의 ‘경제주의’를 지칭하기 위해 언급되는데, 라투르의 논리를 고려하면 그의 정치학을 ‘최종 심급에서의 생태적 위기의 결정’을 옹호하는 입장, 곧 ‘생태주의’ 내지 ‘인류세주의’라고 부른다고 해서 이상할 것이 없다.
문제는 여기에서 라투르의 인류세 정치학의 비일관성 내지 미성숙함이 드러난다는 점이다. 방금 제시한 인용문만이 아니라 『녹색 계급의 출현』 전체를 보더라도 라투르와 슐츠가 ‘녹색 계급’을 중심으로 일종의 좌파 포퓰리즘 내지 헤게모니의 정치학을 시도하고 있음을 잘 알 수 있다. 그런데 문제는 헤게모니 정치학이 성공적으로 수행되기 위해서는 적절한 절합이 필수적이며, 이러한 절합이 이루어지기 위해서는 무엇보다 ‘최종 심급’이라는 전제를 포기해야 한다는 것이다. 라클라우와 무페가 『헤게모니와 사회주의 전략』 이래로 늘 강조하듯이, 헤게모니의 정치 또는 급진 민주주의는 기본적으로 존재론적 우연성에 입각한 정치이기 때문이다. 반면 라투르(와 슐츠)는 한편으로 최종 심급으로서 생태주의를 고수하면서 다른 한편으로 헤게모니 정치를 수행하려고 하는 모순을 드러내고 있다.
이런 모순에서 벗어나 녹색 계급을 중심으로 한 헤게모니 정치를 수행하기 위해 무엇보다 필요한 것은 절합을 설명하고 구성하는 일이다. 이는 자본주의적 착취 관계를 둘러싼 적대, 가부장제 및 이성애주의와 관련된 적대, 인종적 배제와 차별이라는 적대의 물질성을 기후 위기 내지 지구 시스템의 변동이라는 문제에 대하여 논리적으로 종속적인 것으로 간주하거나 심지어 지나간 문제로 치부하지 않고 구조적 연관성 내에서 각자 상대적 자율성을 지닌 계기 내지 요소들로 설명하는 문제와 다르지 않다.[알튀세르라면 이것을 “이미 주어진 구조화된 복잡한 전체”의 존재론으로서 구조 인과성이라고 불렀을 것이다. Louis Althusser, “Sur la dialectique matérialiste(De l’inégalité des origines)”, Pour Marx, la Découverte, 1996(초판 1965); 루이 알튀세르, 「유물론적 변증법에 대하여(기원들의 불균등성에 관하여), 『마르크스를 위하여』, 서관모 옮김, 후마니타스, 2017.] 프레이저가 『좌파의 길』 또는 원제에 더 가깝게 번역하자면 『식인 자본주의』에서 설득력 있게 시도하고 있는 작업이 바로 이것이다.[Nancy Fraser, Cannibal Capitalism: How our System is Devouring Democracy, Care, and the Planet—and What We Can Do About It, Verso, 2022; 낸시 프레이저, 같은 책.]
하지만 라투르의 인류세의 정치학이 구체적으로 표현되는 두 저작에서 이와 같은 절합에 대한 관심을 찾아보기는 어렵다. 그 대신 라투르는 마치 ‘녹색 계급’이 예컨대 노동자계급보다 더 포괄적이면서 (현재의 정세를 더 적합하게 반영한다는 점에서) 그것을 대체하는, 미래의 다수자 계급인 것처럼 강변한다.[이는 이십여 년 전에 안토니오 네그리와 마이클 하트가 ‘다중’이라는 개념으로 했던 작업을 연상시키지만, 정치학이라는 측면에서 보면 그 난점들에도 불구하고 다중의 정치학이 훨씬 더 구체적이고 정교하다. 다중의 정치학에 관한 스피노자주의적 비판으로는 진태원, 『을의 민주주의—새로운 혁명을 위하여』, 그린비, 2017 중 6장과 11장을 참조.] 이 경우 녹색 계급의 정치는 고사하고 그 정치학은 한편으로는 종파적인 하나의 생태주의 정치학에 머물든가, 아니면 계급 정치를 내세우고 있음에도 모두(심지어 인간만이 아니고 생명체만도 아닌, 모든 ‘대지족’)에게 호소한다는 점에서 사실은 좌파적(이거나 우파적)인 정치학도 아닌 중도 정치학에 그치고 말 위험이 있다.[이 경우 ‘녹색 계급’의 생태정치는 사실 좌파 포퓰리즘에 미치지도 못할 것이다. 좌파 포퓰리즘의 관점에서 ‘녹색 민주주의 혁명’을 추구하는 샹탈 무페의 관점과 비교해보라. 샹탈 무페, 『녹색 민주주의 혁명을 향하여—좌파 포퓰리즘과 정동의 힘』, 이승원 옮김, 문학세계사, 2022.] 요컨대 라투르(및 그를 따르는 이들)의 인류세의 정치는, 스스로 표방하는 야심에 부응하기 위해서는 아직 갈 길이 너무 멀다.
라투르의 인류세의 정치가 드러내는 모순 내지 난점들은 제인 베넷의 신유물론적인 생태정치학에서 또다른 방식으로 드러난다. 베넷은 지금까지의 정치학이 인간에게만 배타적으로 행위성을 부여해왔으며, 이 때문에 급진적인 민주주의 이론가조차 민주주의의 범위를 인간으로만 한정해왔다고 비판한다. 베넷은 특히 “감각적인 것을 다시 나누고 지각 가능한 것의 체제를 전복”[제인 베넷, 같은 책, 262쪽.]시키는 파열의 작용(마치 지진과 같은 비인간 사물의 행위성을 연상시키는 은유)에서 민주주의의 핵심을 발견하려고 하면서도 합리적인 담론 활동을 수행할 수 있는 인간에게만 데모스의 자격을 부여하는 자크 랑시에르의 정치 이론에서 이러한 한계 내지 모순의 뚜렷한 사례를 발견한다. 이런 인간 중심적인 민주주의론으로는 인간의 정치적 행위에 대해 구성적 조건을 이루는 비인간적 사물의 영향을 제대로 파악할 수가 없다는 것이다. 그는 이런 질문들을 제기한다. “미국인의 전형적인 식습관이 이라크 침공을 유발하는 프로파간다에 대한 광범위한 감수성을 불러일으키는 데 어떠한 역할을 수행하는가?”[같은 책, 264쪽.] “가족농이 기업식 농업으로 전환될 때, 직접 음식을 준비하는 문화가 패스트푸드 소비문화로 변할 때, 공중에서 피비린내나는 전쟁이 펼쳐질 때, 석유 채굴과 유통이 가진 폭력을 인식하지 않은 채 연료를 소비할 때”[같은 책, 280쪽.] 생태계가 어떤 변화를 겪고, 인간의 생활양식이 어떻게 굴절되며, 개인들 및 집단들의 정체성 형성이 어떻게 변환되고 이것이 정치에 어떤 효과를 초래하는가?
이런 질문들은 충분히 의미가 있고 중요한 질문이며, 이를 민주주의 정치의 이론적 요소로 포함하는 것은 인류세 시대 진보 민주주의 이론의 공통적인 과제 중 하나가 될 것이다. 하지만 여기에는 또한 간과할 수 없는 규범적 난점이 존재한다는 점에 주목해야 한다.[이하의 논의는 진태원, 「인류세, 신유물론, 스피노자」, 『코기토』 100호, 2023에서 일부를 가져왔다.] 베넷은 2003년 미국과 캐나다를 연결하는 송전망의 이상 작동으로 인해 발생한 대규모 정전 사태를 인간과 비인간(전기, 발전장치, 송전선, 전력 회사, 소비자, 연방 에너지규제위원회 등) 사이의 ‘교호-작용trans-action’ 및 이를 통한 공중 형성의 좋은 사례로 제시한다. 문제는 베넷이 이렇게 하면서 이런 대규모 재난에 대한 구조적 책임의 문제를 회피한다는 점이다. 왜냐하면 다양한 인간들과 비인간들이 함께 작용하는 배치의 행위성에 주목할 경우, 그로 인해 발생한 결과(오천만 명에게 영향을 미친 대규모 정전 사태)에 대한 책임을 어떤 특정한 개체나 집단 또는 특정한 배치에 귀속시킬 수 없다고 보기 때문이다. 전력 관리를 민영화한 신자유주의적 개혁을 단행한 의회 및 행정부와 이러한 개혁의 수혜를 받고 최대한의 수익을 올리기 위해 전력 관리의 안전성을 소홀히 한 전력 회사들은 배치의 행위성의 여러 행위소actant들 중 하나에 불과하며, 따라서 그들에게 이 결과의 책임 대부분을 묻는 것은 부적절하다는 것이다. 더 나아가 그는 특정한 집단이나 개체에 책임을 묻는 것은 행위적 능력들의 망을 정교하게 식별하지 못하고 소모적인 책임 공방을 일삼을 뿐인 “도덕주의 정치”[제인 베넷, 같은 책, 111쪽.]에 불과하다고 일축한다.
단일한 인간 행위자들에 관한 가정에 입각하여 사건을 설명하려고 해서는 안 된다는 베넷의 주장은 일리가 있지만, 이것을 근거로 정치적 책임을 분산시켜야 한다고 말하는 것은 다소 단순한 주장인 것으로 보인다. 이렇게 생각하면, 아이리스 매리언 영이 제안한 바 있는 ‘구조적 부정의’와 그것에 대한 정치적 책임(‘집단적 책임’)을 묻는 것도 사실상 불가능해진다.[아이리스 매리언 영, 『정의를 위한 정치적 책임』, 허라금 외 옮김, 이화여자대학교출판문화원, 2018.] 흥미롭게도 영은 “개별 행위자의 잘못된 행위나 국가의 억압적 정책과 구별되는 도덕적 잘못”[같은 책, 115쪽.]으로 구조적 부정의를 정의하면서, 이러한 부정의는 보통 정상적이라고 간주되는 범위, 곧 허용된 규칙과 규범의 범위 안에서 수많은 개인들과 집단 및 제도가 각자 자신들의 목적과 이익을 추구하면서 비의도적으로 상호작용한 결과 발생하게 된다고 말한다. 다시 말해 베넷이 우발적인 배치의 행위성을 말하면서 분산된 책임을 말하는 반면, 영은 우발적인 상호작용들의 결과로 산출되는 구조적 부정의의 집단적 책임에 관해 말하고 있는 것이다. 이처럼 비생명적 사물의 행위성을 긍정하는 것이 구조적 책임을 불가능하게 한다면, 그것은 민주주의의 진전을 뜻하는 것인가 아니면 퇴보를 의미하는 것인가? 여기에 대해 인류세의 민주주의론은 어떤 답변을 제시할 수 있고 또 제시해야 하는가?
하지만 그럼에도
이제 마지막으로 한 가지 논점만 언급하면서 이 글을 마무리하겠다. 인류세 문제에 관해 가장 흥미롭고 영향력 있는 인문사회과학적 논평을 제시한 사람 중 한 명은 앞에서 언급한 디페시 차크라바르티라고 할 수 있다.[디페시 차크라바르티, 같은 책.] 차크라바르티의 작업의 의의는 무엇보다 지구온난화 내지 기후 위기의 문제를 역사학과 연결시키되, 그것을 ‘지구온난화의 역사’ 같은 특수한 역사학의 차원이나 ‘서발턴의 관점에서 본 지구온난화’같이 서발턴 역사학의 단순한 연장으로 연결시키지 않고, 역사학이라는 것(따라서 인문학적인 것) 자체의 본질에 관한 근원적인 문제제기의 방식으로 고양시켰다는 점에서 찾을 수 있다.
그의 핵심 주장 중 하나는 인류세의 문제가 단지 자본주의나 지구화의 문제로 한정될 수는 없으며, 인간 문명의 지질학적·생물학적 토대에 대한 (자연과학적 분석 및) 인문학적 성찰과 대응을 요구한다는 점이다. 생태사회주의자들의 이런저런 분석, 예컨대 포스터의 물질대사 균열에 관한 논의나 말름의 화석 자본에 관한 분석, 또는 탄소 민주주의에 관한 티머시 미첼의 연구[티머시 미첼, 『탄소 민주주의—화석연료 시대의 정치권력』, 에너지기후정책연구소 옮김, 생각비행, 2017.] 등은 의미가 있지만 인류세 문제를 다루기 위해서는 그 이상의 시야가 필요한데, 인류세 문제를 기껏해야 오백 년 정도밖에 되지 않는 자본주의적 지구화의 수준에서만 사고하는 생태사회주의자들의 문제의식 기저에는 인간 중심주의가 자리잡고 있다는 것이다. 따라서 그의 논의는 요컨대 생태사회주의자들의 문제제기는 타당하지만 그럼에도 한계가 있고 맹목적이라는 것으로 요약될 수 있다.
그러나 앞에서의 논의가 얼마간 일리가 있다면, ‘하지만 그럼에도’의 논리는 차크라바르티 자신에게도 똑같이 적용될 수 있는 게 아닌가 한다. 이 점과 관련된 교훈적인 사례는 차크라바르티에 대한 슬라보예 지젝의 비판이다. 지젝은 차크라바르티의 문제제기에 대해 다음과 같이 비판적으로 답변한다. “우리는 자본주의 생산양식의 특수한 교착상태를 먼저 해결함으로써만 (인간 종의 생존이라는) 보편적 문제를 해결할 수 있다. (……) 생태학적 위기의 열쇠는 생태학 그 자체에 존재하지 않는다.”[Slavoj Žižek, Living in the End Times, Verso, 2010, p. 334; 디페시 차크라바르티, 같은 책, 110쪽에서 재인용.] 지젝 특유의 논법을 보여주는 이러한 답변은, 한편에서 보면 이매뉴얼 월러스틴이 말한 ‘혁명의 2단계 전략’의 논리를 전형적으로 드러낸다는 점에서 문제적이지만,[혁명의 ‘2단계 전략’에 관해서는 진태원, 「5·18과 불화하기」, 『민주주의와 인권』 23권 2호, 2023, 83~84쪽 참조.] 다른 한편에서 보면 ‘인류세와 민주주의’라는 우리의 주제와 관련된 한 가지 규범적 핵심을 담고 있다. 그것은 ‘생태학적 위기의 열쇠는 생태학 그 자체에 존재하지 않는다’는 점이다. 차크라바르티 자신도 지적하다시피 현재의 기후 위기 내지 생태학적 위기는 오직 인간(및 일정한 고등 생명체들)에게만 위기일 뿐이며, 더 나아가 그 위기가 표현하는 지구 시스템상의 변동은 인간의 현상학적 경험의 시간 지평을 훌쩍 뛰어넘는 시간(수십만 년 내지 수백만 년)이 경과되면 다시 ‘정상화’될 것이라는 점을 감안하면, 어떤 인식론적 지평(예컨대 지구시스템과학이나 천체물리학 같은)에서는 아무 문제가 아닐 수도 있다.
이렇게 보면 차크라바르티가 “행성의 역사에는 도덕적 명령의 지위를 주장할 수 있는 것이 아무것도 없다”[디페시 차크라바르티, 같은 책, 145쪽.]고 말하는 것은 일리가 있다. 행성의 역사에서 오억 년 전에 발생한 캄브리아기 대폭발, 인간의 존재를 가능하게 한 생명 형식의 폭발이 일어난 시기가 의미 있고 중요한 시기로 규정되는 것은 오직 인간의 관점에서만 그럴 뿐이다. 그 시기 이전의 수십억 년 동안 지구 행성의 표면에 존재하던 혐기성 박테리아의 관점에서 보면 캄브리아기 대폭발은 사실 거대한 재앙의 사건으로 기록되어야 하는 것일 수도 있다.
그럼에도 차크라바르티가 인류세가 인문학에 의미 있는 범주, 따라서 어떤 규범적이고 정치적인 함의를 갖는 범주라고 주장하는 것은, 그가 보기에 인류세의 문제, 따라서 행성적인 문제는 “인간의 삶을 확보한다는 인간 정치의 매우 근본적인 바로 그 전제가 훼손되는 팽창과 발전의 지점에 도달”했으며, “세계의 재야만화再野蠻化”, 곧 “전 세계의 인간적-정치적 프로젝트를 파괴”[같은 책, 152쪽.]하는 결과를 초래하기 때문이다. 그것은 단지 “지속 가능성”이 아닌 “거주 적합성”이라는 규범적 요구, 곧 인간이 아닌 “생명—복잡하고 다세포적인 생명 일반―과 인간만이 아닌 그것의 지속”[같은 책, 139쪽. 강조는 원문.]이라는 요구를 함축하는 변화다. 이 때문에 그는 “행성 위기에 적합한 정치 이론은 인간의 삶을 지킨다는 동일한 오랜 전제에서 시작해야겠지만, 이제는 새로운 철학적 인간학, 즉 생명의 망에서와 지구와 행성의 서로 연결되지만 상이한 역사에서의 변화하는 위치에 대한 새로운 이해에 근거해야 할 것”[같은 책, 153쪽.]이라고 결론을 내린다.
라투르보다 더 신중한 그의 논의는 인식론적이고 윤리적인 측면에서 여러 가지 통찰을 제시해주지만, 인류세와 민주주의라는 우리의 주제, 또는 인류세 시대의 민주주의 정치는 어떤 것이어야 하는가에 관해서는 사실 말해주는 바가 그리 많지 않다. 사실 라투르, 차크라바르티, 해러웨이 등의 관점은 공통적인 규범적 요구를 담고 있다. 그것은 라투르식으로 말하자면 가이아의 관점에서 또는 해러웨이식으로 말하면 툴루세Chthulucene라는 개념에 입각하여 세계화와 행성적인 것, 인간과 비인간, 생명과 비생명의 관계를 사유하는 길이다. 피모아 크툴루Pimoa cthulhu라는 거미의 학명에 함축된 ‘땅속의chthonic’라는 어근과 ‘더듬이’를 의미하는 라틴어 텐타쿨룸tentaculum에서 시사를 받아 ‘공-산적sympoietic’ 지구를 사유하기 위해 고안된 툴루세라는 개념은 그 명칭 자체에서 이미 인간과 비인간, 생명과 비생명의 구별 및 분리를 넘어서며, 유기체와 환경이라는 기본적인 구별을 해체하는 것이기 때문이다. 인간을 더이상 다른 생명체들과 분리하지 않고, 더욱이 다른 생명체들 및 지구 전체에 대한 주인으로 사고하지도 않고, 공생적 집합체로서 다른 홀로바이온트holobiont들과 더불어 지구에서 번성하는 복수종의 함께-되기, 공생을 실행하는 것으로 사유하기.
그런데 이 대목과 관련하여 두 가지 질문을 제기해볼 필요가 있다. 첫째, 인간이라는 존재자, 독특한 실재를 이처럼 사유하는 것이 윤리적으로 책임 있는 태도일까? 다시 말해 존재론적 차원에서 인간이 다른 생명적이고 비생명적인 실재들과 마찬가지로 하나의 독특한 실재이기 때문에 인간이 다른 존재자 또는 홀로바이온트들과 공생하기를 실행해야 한다고 하면, 그것은 윤리적으로 인간에게 다른 독특한 실재들과 같은 정도의 윤리적 책임을 부여하는 것이 아닐까? 하지만 인간이라는 독특한 실재가 단순히 여느 독특한 실재들 중 하나의 지위로 한정하기 어렵다면, 그것은 바로 인간이 다른 독특한 실재들과 달리 막강한 행위능력을 가지고 인류세라는 이름(또는 자본세 및 툴루세, 플랜테이션세 등과 같은 다른 이름들)을 고안하게 만든 지구 시스템의 변동을 초래했기 때문이 아닐까? 그렇다면 클라이브 해밀턴이 정당하게 주장하듯이 인류를 “지구 전체에 대한 책임감”을 지닌 존재자로 사고하기 위해서는 “인간이 20세기 후반이 되어서야 비로소 최초로 단일한 개체―안트로포스―가 되었고, 엄밀히 말해 새로운 유형의 지구에서 핵심 행위자가 되었다”[클라이브 해밀턴, 같은 책, 87쪽. 강조는 원문.]는 사실을 인정해야 하는 게 아닐까?
둘째, 해러웨이가 제안하는 방식의 ‘함께-되기’를 실천할 수 있는 인간은 평범한 인간이 아닐 것이다. 오직 스피노자가 정의하는 의미에서 능동적인 인간만이 그런 작업을 수행할 수 있다. 문제는, 스피노자가 『윤리학』에서 때로는 현자와 무지자로, 때로는 자유인과 예속자로 구별하듯이, 인류 대다수는 아마도 이러한 의미의 능동성보다는 수동성을 나타내는 이들일 것이라는 점이다. 그리고 이러한 수동성은 다양한 형태의 적대들로 표현된다. 만약 그렇다면, 능동적인 삶의 방식에 대한 호소는, 역시 스피노자가 말하듯 “인간들을 존재하는 그대로 인식하지 않고 그들이 그렇게 존재했으면 하고 원하는 대로 인식”하는 것이고, “어떤 실천적인 용도를 지닐 수 있는 정치학이 아니라 단지 환상으로 생각될 수 있고 오직 유토피아 내지 시인들의 황금시대에서나 가능한 정치학”(『정치론』 1장 1절)을 산출할 수도 있지 않을까?
그렇다면 우리는 이율배반에 빠져 있는 것으로 보인다. 한편으로 우리 인간을 여느 독특한 실재들 중 하나로 위치시켜야 하고 그런 위치에 걸맞은 윤리와 정치를 실행해야 하지만, 다른 한편으로 책임 있는 윤리와 정치를 실행하기 위해서는 인간은 여느 독특한 실재에 머물러서는 안 되기 때문이다. 더욱이 다른 독특한 실재들(우리가 ‘자연’ 내지 ‘지구’라고 부르는 것을 형성하고 있는)과의 관계가 항상 우호적이거나 조화로운 관계가 아니라 갈등과 적대, 심지어 상호 파괴의 가능성을 함축하는 것이라면(해러웨이는 정당하게도 “공생은 ‘상호 이득이 되는’이라는 말과 동의어가 아니다”[도나 해러웨이, 같은 책, 109쪽.]라고 지적하고 있다), 우리는 어쩌면 공생을 위해 자신의 파괴를, 적어도 (심각한) 손해를 허용해야 하는지도 모른다. 더욱이 자신의 파괴 내지 손해를 감수하는 공생은 복수의 사회적·생명적 적대들을 가로질러 실현될 수밖에 없다. 요컨대 단일한 집합으로서의 인류라는 것이 프롤레타리아트와 부르주아지, 남성과 여성, 성적 다수자와 성적 소수자, 백인종과 유색인종 같은 적대적 대립자들을 통해서만 실존하고 생성될 수 있다면, 단일한 집합으로서의 생명체라는 것은 더욱 다양한 적대와 갈등을 통해서만 공생하고 생성될 수 있을 것이다. 인류세의 민주주의가 사고해야 할 주요 과제 중 하나가 아마도 이것일 터이다.